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Para
apresentar aqui o trabalho do nosso
Grupo de Pesquisa Pensamento Social,
o melhor caminho seria articular as duas
questões: do pensamento e do social.
Parece-me que a filosofia kantiana
poderia ser uma saída ilustrativa para
as duas perspectivas.
Acho
que a importância epocal da filosofia
kantiana se encontra, primeiro, na
radicalização da compreensão cartesiana
da modernidade e, segundo, na nova
compreensão da filosofia. Este segundo
aspecto inclui também a pergunta sobre o
direito.
Segundo Hegel, o cartesiano “Eu penso”
determina a nova perspectiva moderna. O
pensamento como a certeza inicial mudou
a perspectiva da metafísica. Como
entender essa mudança?
Alguém
poderia perguntar se o que chamamos de
moderno começou muito anteriormente. Já
Agostinho muda a perspectiva da
metafísica. A questão sobre o mundo e o
divino se coloca dentro da interioridade
humana. Assim começa a metafísica da
experiência interior. Qual é a diferença
entre Agostinho e Descartes e por que a
modernidade não começou já com o
cristianismo?
Agostinho também começa com a certeza
subjetiva, mas o interesse dele é, no
final, a questão sobre a existência de
Deus. Para Descartes, Deus não é mais a
certeza básica. Ele é necessário só para
mostrar a existência do mundo alem do
próprio sujeito. Deus é a necessidade
epistemológica e não mais a estrutura
ontológica do mundo. Com a certeza sobre
a existência de Deus, podemos nos
dedicar a pesquisa sobre o mundo sem a
influencia do gênio maligno. Assim, no
final, o mudo aparece como o interesse
cartesiano básico.
Contudo, isso também era o interesse da
filosofia grega. Por que, então,
Descartes, colocando a mesma pergunta,
pode ser visto como fundador da
modernidade filosófica? Claro que o
mundo grego e o mundo cartesiano não são
a mesma coisa. Descartes inclusive tenta
liberar a imagem do mundo da metafísica
aristotélica e tradicional. A estrutura
do mundo não é mais teleológica; ela é
mecânica e quantitativa. A linguagem do
mundo é a linguagem da ciência. O que é
moderno no pensamento cartesiano são a
secularização do pensamento e o
específico desencantamento do mundo.
Nesse
caminhar, cada vez mais a ciência se
afirma. A questão do mundo, no ultimo
momento, não é mais a questão da
filosofia, mas da ciência. A virada da
perspectiva moderna é, desse modo, uma
específica perda espiritual.
O que
me interessa aqui é a pergunta sobre o
moderno na filosofia. Vou tentar
mostrar que Kant é muito mais moderno do
que Descartes. Eu diria que Kant é o
primeiro filosofo moderno. Claro, essas
determinações não são tão importantes. A
Modernidade se manifesta de modos muito
diferentes. Descartes é assim moderno ao
falar sobre a autoridade do nosso
pensamento, Maquiavel é moderno ao
abordar a autonomia da política, Vico é
moderno ao discutir a historia como
perspectiva humana, etc.
A
questão importante é por que Kant
radicaliza a perspectiva cartesiana e
por que Kant está criticando um
especifico dogmatismo cartesiano. Na
verdade, Kant fala sobre isso saindo de
uma discussão sobre Hume na Crítica
da Razão Pura. Vamos tentar explicar
isso.
A
questão do próprio Hume também é
moderna. Como pensar a certeza poderia
ser a pergunta dele. Nesse contexto, a
certeza vem com os juízos da lógica e da
matemática, isto é, com os juízos
analíticos que não precisam do apoio da
experiência e, por isso, se chamam a
priori. Hume vai colocar a pergunta
sobre o mundo. É esse o interesse
moderno. Mas ele vai fazer isso com
muito mais cuidado do que Descartes. Ele
considera que o conhecimento do mundo
tem de seguir a natureza. O nosso guia é
mais o habito do que a razão. Aparece,
assim, a certeza científica dos juízos
sintéticos a posteriori, baseados
na experiência.
Sem
dúvida, Hume é um filosofo moderno. Ele
também vai eliminar a metafísica
tradicional que o nosso conhecimento não
pode verificar. Porém, parece que o
modelo ficou o mesmo. Os gregos, afinal,
entendem que o conhecimento tem que
seguir o caminho da natureza. O mundo é
concebido como a fonte do conhecimento.
É, nesse contexto, que se unem os
argumentos tão diferentes da tradição e
do começo da modernidade.
Nesse
âmbito das perguntas sobre o
conhecimento, Kant, como ele afirma,
acordou do sonho dogmático. Se, no
caminho empírico, não podemos chegar até
o conhecimento universal, temos que
pensar outra alternativa saindo do
sujeito, que, por sua vez, pensa o mundo
saindo da própria estrutura. Desse modo,
com essa nova pergunta sobre os juízos
sintéticos a priori, com a qual
começa a primeira critica kantiana,
chegamos até a idéia da subjetividade
constitutiva. Penso que assim se abre a
modernidade filosófica: sujeito como a
base do conhecimento e não mais o mundo.
A palavra sujeito ainda não apareceu em
Descartes. A virada para o sujeito ainda
não aconteceu com a filosofia
cartesiana.
Kant
entende, inclusive, que essa virada
aconteceu já na própria ciência natural.
Os laboratórios científicos são os
exemplos da possibilidade do
conhecimento sem o apoio da experiência.
Parece que Descartes não só não entendeu
a filosofia, como também não entendeu a
ciência. A ciência, segundo Kant, já
afirma a subjetividade constitutiva e,
por isso, ela se tornará seu guia na
primeira critica. A ciência é ainda um
interlocutor serio para Kant. Teríamos
que perguntar por que Hegel não quer
mais nenhum dialogo com a ciência. Mas
isso é outra perspectiva.
Nesse
patamar, queria apenas relacionar Kant
com a articulação da subjetividade
moderna e constitutiva. Kant nos
mostrou que a questão sobre o mundo
inclui a questão sobre o sujeito. A
questão sobre o mundo é, poderíamos
dizer, uma especifica auto-reflexão do
sujeito.
Isso,
porém, não é tudo. Trata-se de algo
muito mais importante o que poderíamos
chamar de uma nova compreensão da
filosofia. Poderíamos de novo voltar aos
gregos para entender a alternativa
kantiana. Os gregos perguntam-se sobre o
mundo e acham que ele não se abre
somente para ciência, para física, por
exemplo. A verdade do mundo é mais
profunda e se abre para a metafísica.
Filosofia é a metafísica. É esta a
herança grega: a metafísica que supera a
ciência. Poderíamos pensar sobre isso em
nosso mundo dominado pela ciência.
O que,
de qualquer modo, me interessa é outra
coisa. Quando falam sobre a diferença
entre a filosofia e a ciência e sobre a
superioridade da filosofia, os gregos
tratam ambas como formas diferentes do
conhecimento. A filosofia é a afirmação
do teórico, da contemplação. Os cristãos
já vão mudar essa perspectiva. O nosso
mundo não é só o mundo do conhecimento.
O conhecimento nos liga com o dado e o
humano não esta apenas no dado. O ser
humano - poderíamos nos lembrar de
Agostinho - foi criado para que seja
possível o novo no mundo. Somente os
cristãos não ligam essa possibilidade
com a filosofia. Para eles, a filosofia
é ainda o conhecimento, que tem que ser
superado pela fé.
Vimos
que com Descartes essa perspectiva não
mudou. A filosofia é a questão do
conhecimento. Descartes desliga a
filosofia da religião, todavia, muito
rapidamente, a liga com a ciência.
Descartes tinha essa oportunidade - que
não se realizou - de ligar a filosofia
só com “ego cogito”, com a auto-reflexão
do sujeito. Isso não aconteceu e Husserl,
nas Meditações Cartesianas, vai
dizer que Descartes não entendeu a idéia
da subjetividade. Poderíamos, portanto,
dizer novamente que Descartes não
entendeu a filosofia. A filosofia como
experiência do sujeito e não do mundo –
este poderia ser o caminho para uma
outra modernidade.
Verificamos que Kant começa a própria
filosofia discutindo os assuntos
teóricos. Ele não se confronta
imediatamente com a idéia da filosofia
como conhecimento. Por isso, a ciência
acompanha todo o caminho da Crítica
da Razão Pura. Mas, nas ultimas
paginas deste livro, nos limites da
teoria Kant coloca a questão decisiva:
podemos pensar teoricamente sobre tudo?
A questão da liberdade, por exemplo, é
uma questão teórica? A resposta kantiana
é negativa. Sobre a liberdade não temos
nenhuma certeza teórica. A razão teórica
nos deixa com as dúvidas pensando a
liberdade no contexto da teoria. A
questão da liberdade, por isso, não é
uma questão do teórico, mas do prático.
Aqui começa a segunda crítica kantiana,
a Crítica da Razão Prática. Ela
trata da questão da liberdade. A
filosofia supera nesse momento toda sua
historia, em que ficou ligada com a
teoria e com o conhecimento. A filosofia
não é (só) a teoria, mas também é a
experiência do pratico. A filosofia é o
pensamento da liberdade. Pela primeira
vez na historia da filosofia, afirma-se
a primazia do pratico. Essa será a
grande inspiração para Marx. O mundo não
é apenas o mundo do dado, do sistema
capitalista, por exemplo, mas é a
possibilidade do novo. Aqui a questão do
novo é a questão da liberdade humana.
Nesse
contexto, a teoria do direito deve
responder, pelo menos, à pergunta que
continua em aberto, a saber, o problema
da determinação das condições da
liberdade exterior. Se a Primeira
Crítica discutiu a relação entre
natureza e liberdade, se a Segunda
Crítica determinou a liberdade em
relação ao sujeito mesmo e a Terceira
Crítica colocou a questão da
mediação entre liberdade e natureza,
então uma possível Quarta Crítica
– exposta por Kant no livro
Metafísica dos Costumes – tenta
responder à questão da possibilidade da
determinação da liberdade em relação aos
outros - e não apenas em relação ao
indivíduo isoladamente. Aqui está a
tentativa kantiana de fundar o conceito
de direito baseado na lei moral, ou
seja, na estrutura transcendental das
faculdades espirituais. Na determinação
do direito, encontra-se novamente a
idéia da liberdade, assim como a idéia
de possivelmente universalizar a conduta
prática, pois esta é a condição
necessária para todas as condutas
pertencentes à legalidade. Uma
modalidade particular da conduta prática
é considerada válida se, segundo sua
máxima, a liberdade de um puder existir
concomitantemente com a liberdade dos
outros, todas baseadas na lei universal.
Assim Kant entende o imperativo
categórico no âmbito do direito.
Kant
irá, desse modo, se juntar ao debate
sobre as condições de legitimação da
política. Parece que ele é o primeiro a
propor uma resposta à questão colocada
por Rousseau, a saber, o que legitima o
contrato como tal – o contrato entendido
como a fundamentação da moderna teoria
da integração social. A resposta de Kant
é simples e se encontra nos princípios
a priori. Ele interpreta o
contrato não mais como um fato dado, mas
como uma norma que se torna critério
para determinar a sociedade civil. Esta,
por sua vez, não é de modo algum a
expressão de alguma consideração
utilitarista A alternativa encontrada
por Kant em relação a Hobbes não é mais
o Leviatã, mas a proposta de uma aliança
de cidadãos. A noção de Kant do contrato
social posiciona-se claramente em
contraste com a idéia hobbesiana do
contrato como subjugação. Kant não tomou
este caminho das perspectivas sociais.
De qualquer maneira, são importantes as
indicações, que ele coloca nos últimos
trabalhos, sobre o cosmopolitismo e a
paz mundial baseada na liberdade.
Se, no
final, quisermos unir os dois motivos da
filosofia kantiana - a questão da
compreensão da modernidade e a questão
da compreensão da filosofia -,
poderíamos chegar até a conclusão
seguinte: a questão sobre o mundo inclui
a questão sobre o sujeito. Seguindo
Kant, Hegel e Marx vão ampliar essa
conclusão e dizer que a questão sobre o
mundo inclui também o social. Os gregos
não encontraram o sujeito atrás do
mundo. Pode ser que isso foi seu erro.
Para essa perspectiva, faltavam muitos
pressupostos. Nós, os modernos, seguindo
a herança kantiana e marxista,
poderíamos dizer que não ver o sujeito
além do mundo não é mais o erro, mas,
sim, a ideologia. Não ver o que poderia
ser visto é o signo da ideologia. Kant
nos deixou importantes argumentos para
nos confrontarmos com a ideologia. Em
última análise, a pergunta da Crítica
da Razão Prática é como pensar a
liberdade no mundo moderno, capitalista.
E a questão da autonomia não é outra
coisa senão a questão da liberdade.
Todavia, Hegel alega que
Kant, ao afirmar o sujeito constitutivo,
ainda permaneceu dentro da relação
cartesiana entre sujeito e objeto que se
propunha a criticar, pois o sujeito
kantiano, assim como o cartesiano, ainda
está fora do objeto. Hegel defende que
essa posição não afirma a verdadeira
perspectiva do sujeito, isto é, a
possibilidade dele se realizar no mundo
e, desse modo, Hegel critica a Primeira
e a Segunda Críticas kantianas. A
dignidade do sujeito e da nossa razão
ainda não se encontrariam no mundo
kantiano. Quando aborda a nossa
liberdade, Hegel acredita que Kant irá
cometer o mesmo erro, já que, ao
pensá-la, Kant vai limitá-la à nossa
interioridade e não ao mundo mesmo.
Aqui, Hegel acredita participar, como
testemunha, de um acontecimento político
– a Revolução Francesa - que mostra a
sua idéia de que a razão já se realizou
no mundo. Segundo ele, a Revolução
mostra a razão no mundo, o mundo
governado pela razão.
Entretanto, Hegel ainda
não chega, ao menos nesse ponto, até as
dúvidas que Marx coloca sobre a própria
Revolução Francesa. Marx escreve várias
vezes sobre a grandeza da filosofia
hegeliana, que afirma a idéia do
trabalho. Poderíamos compreender a
tarefa de Marx dizendo que ele, por um
lado, quer seguir essa idéia hegeliana,
liberando-a, por outro, da metafísica do
espírito que ela possui em Hegel.
Trabalho sem metafísica - essa poderia
ser, em poucas palavras, a conseqüência
que Marx quer tirar da filosofia de
Hegel.
Seguindo o idealismo
alemão, Marx pensa a classe operária
como o sujeito constitutivo que já
apareceu na filosofia kantiana.
Ele procura romper com a
metafísica do passado, esclarecendo as
condições da constituição do nosso
pensamento e da nossa vida social.
"Destruição da metafísica econômica"
poderia ser, então, o título do projeto
marxista. Pensar inclui, assim, as
condições do social. Seguindo a
filosofia como o pensamento da
liberdade, Marx chega até a filosofia
como pensamento da revolução. Pensamento
e a questão do social são, com Hegel e
Marx, duas perspectivas que não podemos
separar.
Vou apenas indicar,
agora, algumas perspectivas dessa
discussão. Voltando para a filosofia
kantiana, Deleuze vai dizer que Kant é o
primeiro filosofo que introduziu a
questão da diferença na filosofia, no
sentido da diferença transcendental.
Todavia, essa diferença fica, por assim
dizer, contaminada pela própria
subjetividade que só articula as
perspectivas da Identidade. Liberar o
pensamento da Identidade é uma
referencia pós-kantiana na filosofia.
Mesmo falando sobre a inspiração
kantiana, Heidegger vai entender a
destruição da Identidade, a destruição
da metafísica como a questão da
diferença, da diferença ontológica.
Parece que a questão sobre o ser tem que
ser colocada de novo, agora como a
questão sobre o próprio ser humano. Em
Heidegger, entretanto, a questão sobre a
diferença ainda não é a questão sobre os
Outros. Sair dessa perspectiva
heideggeriana para pensar os Outros na
própria racionalidade vai ser o projeto
hermenêutico de Gadamer, o projeto da
pragmática universal de Habermas, o
projeto ético de Lévinas e o projeto
político da Hannah Arendt.
O próprio Deleuze vai
entender a pergunta heideggeriana sobre
a diferença como a pergunta sobre a
dinâmica da diferença que não cria os
novos lugares privilegiados na
filosofia. Isso é o ponto comum entre
Deleuze e Derrida. O pensamento
pós-metafísico articula-se, assim, como
o pensamento da diferença. Pensar
significa articular o Novo. Pensar quer
dizer criar. O pensamento aparece como
potência e, não, como a representação do
mundo dado. E inclui não só a critica
das formas tradicionais e modernas da
filosofia da identidade, mas também as
formas do social.
O Capitalismo - já para
Marx - é a forma da metafísica moderna,
da paralisação econômica e política do
mudo que hoje se chama globalização. A
dinâmica que o capitalismo cria é só um
simulacro para não ver a paralisação do
sistema, poderia dizer Marx. O
liberalismo cria as alternativas só
dentro da Identidade, dentro da
metafísica da economia. Metafísica da
economia? A palavra parece fora do
discurso econômico, político,
sociológico... Desse modo, estamos
chegando até um certo paradoxo atual. O
que é o essencial, para o sistema
capitalista, desaparece do olhar
teórico. O sistema não vê ou não quer
ver, juntamente com a própria ciência,
os próprios pressupostos. É o sinal,
acompanhando Marx mais uma vez mais, de
uma nova forma da ideologia do social? O
pensamento social tem que incluir este
tipo da reflexão. Ele também tem, em
conjunto com Hannah Arendt, de discutir
as condições da reificação do social na
Modernidade de onde, segundo ela, não
estão saindo as alternativas para o
pensamento. Que tipo do social articula
a diferença e o novo? Onde aparece a
diferença na teoria, na economia,
política ou direito? Repensar ou, melhor
dizer, inventar o mundo seria o projeto
para um novo pluralismo e um novo
cosmopolitismo.
Introdução>>> |
