sociedade e diferença

 g r u p o  d e  p e s q u i s a 

p e n s a m e n t o  s o c i a l

Primeiro Movimento - As fronteiras da modernidade

1. Cartografia da racionalidade moderna

alexandre araújo costa

Entre metáforas e paráfrases

 

Teorias são metáforas sobre o mundo, mesmo quando pretendem ser paráfrases. Isso acontece porque, apesar de os teóricos normalmente utilizarem uma linguagem denotativa (essa linguagem que privilegia o rigor ao estilo e que comumente chamamos de científica), por trás dos sentidos literais pulsam valores e símbolos, crenças ancestrais e modernas que integram os nossos modos de organizar experiências e constituir a realidade. E esses elementos que subjazem à teoria são justamente o ponto cego das concepções tradicionais e modernas.

As perspectivas tradicionais^[1] não tematizam seus próprios pressupostos porque eles são tidos como verdades óbvias. Um grego não precisava justificar perante o cidadão a predominância da pólis e da tradição; um cristão não precisa justificar para outro porque os mandamentos do seu deus são obrigatórios; um pai não justifica perante o filho o seu poder. Tudo isso é sentido como parte da ordem objetiva do mundo, fatos tão evidentes e naturais que não faz sentido algum colocá-los em dúvida.

Nesse contexto, a função das teorias é a mesma que a função das artes: representar o mundo, um mundo que é percebido como um fato objetivo, que existe independentemente do homem e que se desvela perante um olhar cuidadoso, de tal modo que a atividade cognitiva é percebida como contemplativa e não como criadora^[2]. O teórico, tal como o artista de então, não tinha como objetivo criar novos conceitos e símbolos, mas simplesmente representar o mundo em palavras e imagens, o que faz com que a qualidade tanto da arte como da teoria seja medida em razão de sua fidelidade ao modelo original. E a fidelidade é o critério de avaliação da paráfrase, e não da metáfora.

É certo que o mundo, então, era outro, pois não havia uma redução do real ao empírico, redução esta que somente foi operada pela modernidade por volta de 1600, quando as explicações mecânico-causais tornaram-se as únicas explicações aceitáveis. As alegorias de Platão, que explicava o mundo por analogias, eram possivelmente sentidas mais como poesia do que como ciência, pois o objetivo do conhecimento moderno era mais próximo da paráfrase aristotélica, que explicava os fenômenos a partir de suas causas. Porém, enquanto a metafísica aristotélica implicava a aceitação de uma finalidade para as coisas^[3], colocando lado a lado causa final, a eficiente, a material e a formal, a metafísica moderna somente admite a explicação pela causa eficiente, recusando as outras categorias causais aristotélicas.

Com a modernidade, muita coisa foi alterada, mas restou inalterada a identificação da verdade com uma descrição fiel da realidade, de forma que as concepções modernas continuaram tratando as artes e as ciências como formas de representar do mundo. Se as representações medievais foram sendo consideradas cada vez mais toscas, pueris até, em seu “irrealismo”, as representações antigas foram julgadas merecedoras da maior deferência, pois antiguidade greco-romana fornecia muitos modelos que o renascimento fixou como modelos a serem seguidos.

Como não se supunha ainda que talvez o mundo fosse uma invenção nossa, o desafio do homem era compreender o mundo, desvendar suas leis, descobrir o modo do seu funcionamento. Quem enfrentou este desafio talvez acreditasse estar criando uma nova arte, uma nova filosofia ou um novo homem, mas não acreditava estar moldando um mundo novo, e sim desvelando uma realidade que, embora sempre tenha existido, não era devidamente conhecida. Para eles, não se tratava de uma revolução (ligada à criação de uma nova ordem), mas de um renascimento (ligada ao retorno à verdade e aos valores esquecidos).

Embora esta valorização da paráfrase^[4] implique um culto da representação, isso de modo algum significa uma necessária desvalorização da capacidade criativa. O gênio parafraseador não é quem inventa o mundo, mas quem inventa formas novas de representá-lo, desvelando e esclarecendo o que outros não viam. Imenso é o desafio desses artistas que se esforçaram para conquistar a capacidade de traduzir em imagens ou em palavras a vida, a tensão, a luz, a dor, o medo. Quando Leonardo inventou o sfumato, ele se tornou capaz infundir uma nova vida às imagens. Compare com os dele os quadros de Mantegna ou de Uccello, e estes parecerão retratos de estátuas! Mas Leonardo não pretendia ter inventado os seres humanos, assim como Michelangelo não inventou a confiante energia do David a espera de Golias.

O mundo é o modelo criado pelos deuses e não pelos homens, de forma que as teorias filosóficas e científicas, tal como as obras de arte, devem apenas refleti-lo. O reflexo, a tradução, a representação, a mimeis, todas essas palavras expressam a idéia de uma fidelidade ao modelo, o que somente pode ser conquistado a partir de um olhar objetivo. Frente a esse novo olhar sobre o mundo, a arte e os conhecimentos anteriores pareceram ultrapassados. Essa nova objetividade, manifestada em padrões de pensamento que vieram a ser chamados de racionais, consolidou-se gradualmente como o padrão correto de descrição do mundo.

Mas o humanismo do renascimento ainda não era o racionalismo moderno, pois a valorização do homem não implicava a negação da transcendência, havendo ainda espaço para a metafísica tradicional, o misticismo e a teologia. Embora o papel do filósofo fosse refletir o mundo, este ainda não havia sido reduzido ao mundo finito dos fenômenos empíricos. Além disso, apesar de a razão ser um instrumento com força crescente, ainda vigia a crença tradicional de que boa parte do mundo era oculta à investigação racional, Assim, antes do século XVII, a racionalidade dedutiva e matemática era um instrumento importante, mas não era a única forma reconhecida como correta.

No quattrocento italiano, Nicolau de Cusa utilizava metáforas matemáticas, mas ainda supunha a existência de um intelecto acima da razão, à qual seria impossível compreender o infinito^[5]. Durante o mesmo quattrocento, seu contemporâneo Alberti desenvolveu a perspectiva linear e matematizada como um dos sistemas de representação do mundo^[6], porém este era apenas um dos instrumentos à disposição dos artistas para efetuar seu trabalho. Com o tempo, a razão passou a ser entendida como a única forma de compreender o mundo, recusando as outras formas de acesso pelo fato de elas não serem capazes de conduzir à certeza — e busca da certeza é o desafio da modernidade.

Não é à toa que Descartes afirmou que se comprazia “sobretudo com as matemáticas, por causa da certeza e da evidência de suas razões”, e convém lembrar que a certeza não pode ser identificada simplesmente com a verdade. A verdade tem caráter objetivo, pois somente poder haver uma descrição correta do mundo, mesmo que o conhecimento dessa verdade caiba apenas a alguns poucos iluminados. Já a certeza é um estado subjetivo, pois, enquanto as verdades comumente aceitas são frutos da tradição, a certeza é fruto de uma apreciação pessoal. A certeza é uma experiência pessoal, assim como a fé. Mas, se ter fé é ter certeza sem ter motivos, a certeza que buscam os homens modernos é uma certeza objetiva, motivada, justificada por argumentos racionais. Ao perceberem que a certeza antiga era fundada na crença acerca da tradição e da autoridade, os modernos buscaram um novo fundamento para a certeza.

Mas onde encontrar a base dessa certeza objetiva, se a certeza é uma experiência subjetiva? Como converter a certeza em verdade? Os gregos não precisam responder a essa pergunta justamente porque eles não identificam certeza e verdade. A certeza, fruto da dialética, tinha a ver com a verossimilhança e não com a verdade, que se mostra ao logos a partir da contemplação. Os cristãos medievais e modernos buscaram uma certeza que não podia ser alcançada pela razão, valorizando mais a fé que a demonstração.

Já a postura cartesiana implicou uma nova estratégia de resposta a essa pergunta. Em um primeiro momento, a pergunta parece insolúvel, pois a admissão de que somente há certeza subjetiva conduz à idéia de que não há critério objetivo de verdade fora do próprio sujeito. Esse é o ponto central da recusa da tradição como fonte de verdade e de obrigatoriedade. Já que eu posso duvidar de tudo o que está fora de mim, somente o que está dentro de mim pode servir como base para uma certeza objetiva. Cogito ergo sum, ou seja, posso duvidar de tudo, menos de meu próprio pensamento e de minha própria subjetividade: essa é a certeza que pode me reconduzir à verdade.

Se Descartes e os modernos houvessem insistido nesse ponto com mais vigor, talvez tivessem chegados a formulações muito próximas das elaboradas no século XX. Entretanto, era impensável cogitar que a realidade fosse um fruto de nossa subjetividade. O desafio era reconstruir uma objetividade sobre a subjetividade, e logo tornou-se claro que a mentalidade moderna somente seria capaz de admitir um critério de verdade objetiva: a subjetividade universal. Provar que há certos fatos cuja verdade precisa ser admitida por todas as subjetividades, provar que há certas normas cuja validade precisa ser aceita por todos os sujeitos, isso significa fundamentar (ou seja, demonstrar de maneira objetiva) a verdade dessas afirmações e a validade dessas normas. Assim, a busca de critérios objetivos já não era mais a procura de um ponto de partida fixo no próprio mundo, mas de um ponto de contato entre todas as subjetividades.

A universalização da subjetividade é via moderna para garantir a objetividade do mundo, estando ela na base das principais concepções da modernidade. Essa é a base da estratégia contratualista que, formulada inicialmente por Hobbes, domina as teorias de legitimidade política moderna até os dias de hoje^[7]. E também é essa a base da estratégia dedutiva que orienta o pensamento lógico e matemático^[8] e também da estratégia empirista que, apesar de todas as críticas dos epistemólogos dos séculos XIX e XX, ainda domina o pensamento científico^[9].

Todos esses elementos se vinculam à busca de uma verdade objetiva, fundada na evidência racional de certos fatos e argumentos. Esse é justamente o é o primeiro princípio cartesiano: “jamais aceitar alguma coisa como verdadeira que não soubesse ser evidentemente como tal”. As identificações da verdade com a razão, da razão com a certeza pessoal e da certeza com a evidência, elas podem ser tudo, menos evidentes e certas. Para os medievais, a verdade última estava na metanóia (uma compreensão da verdade para além da razão), que era talvez certa, mas não poderia ser evidente, já que essa era uma via aberta para poucos. Com a valorização moderna da evidência empírica, foi criada uma nova racionalidade, fundada em uma nova metafísica. Desde este momento até a desconstrução do conceito de evidência, feita por Hume e Kant no século XVIII, a história do pensamento moderno pode ser lida como a história do conhecimento que se considerava evidente.

 

O olho que não se vê

Mas qual era o fundamento dessa evidência? Evidentemente, era a própria razão, pois tratava-se de uma evidência racional tudo aquilo que a razão não poderia pôr em dúvida sem recair em absurdo. A modernidade buscou a transcendência, o dever, a salvação, a felicidade e a virtude, mas sempre por meio da certeza racional. Ela efetuou a separação entre a certeza imotivada da fé (que não foi abandonada, mas passou a ser uma virtude ligada apenas aos aspectos da religião) e certeza motivada da filosofia e das ciências (ligadas ao pensamento fundado em evidências racionais), de tal forma que se pode falar de uma secularização do pensamento filosófico e científico.

Mas que razão era esta? Essa pergunta não foi respondida, pois a razão era o instrumento com o qual se olhava o mundo e, portanto, ela própria não podia ser tematizada. Os pensamentos podiam ser racionais, mas o próprio pensar era uma realidade objetiva que se impunha ao cogito cartesiano. Penso, logo existo.

Embora a modernidade não tenha respondido a esta questão, ela estabeleceu o critério básico de racionalidade (a evidência) e criou uma nova mitologia, fundada em um novo conceito de homem, em um novo ideal de verdade, uma verdade secularizada e voltada para a análise racional das coisas finitas (que são aquelas que cabem na razão), especialmente do próprio homem.

Essa redução da verdade à certeza pode soar hoje como uma infinita pretensão: a negação dos tradicionais limites reconhecidos à razão, que passou a ser utilizada como critério único para todo o pensamento humano, fosse ele vinculado física, à ética ou à lógica. Esse processo de criação de um novo homem, de uma nova razão, de uma nova objetividade, foi gestado ao longo de séculos e alcançou sua maturidade no início do século XVII, época que marca o início da modernidade filosófica.

Mas a modernidade é caracterizada justamente por essa pretensão de fazer o pensamento humano abarcar a totalidade do mundo e, simultaneamente, submeter todo o pensamento humano a uma só matriz, afirmando como único critério de verdade evidência perante o sujeito. Nesse processo, o mundo greco-romano reinterpretado pela cultura tardo-medieval, elegido como parâmetro de correção pelos os renascentistas, passou definitivamente ao passado, transformando-se na Antigüidade que é história e não modelo. Trata-se da época em que Descartes colocou o sujeito como o fundamento da certeza filosófica, em que Hobbes tentava substituir uma fundamentação teológica do poder por uma fundamentação racional, universalizando a aceitação subjetiva da autoridade.

Esses pensadores inventaram um novo modo de perceber a história, em que o presente ultrapassa e suplanta o passado e o novo é sinônimo de bom. Eles julgaram ter encontrado a luz que os levaria para fora da caverna (não percebendo que eles haviam simplesmente inventado uma nova lanterna), e nós ainda vivemos no mundo que eles compuseram com seus novos instrumentos.

A partir desse momento, a redescrição unitária e matematizada do mundo ganhou os contornos de única descrição correta da realidade. Foi o tempo em que a perspectiva linear passou a passou a ser entendida por muitos como o sistema correto de representação do mundo, e quando Galileu deu o último passo na matematização do conhecimento físico, traduzindo as constantes do mundo em equações matemáticas. Esse momento foi tão vital para as ciências que hoje é tipicamente conhecido como Revolução Científica.

Foi também esse o tempo que Cervantes inventou o romance moderno, voltando sua ironia demolidora contra as idéias medievais refletidas na loucura de Dom Quixote. Nessa mesma época, Shakespeare criava um novo sujeito no teatro, analisando desnudando a personalidade desse novo homem que surgia e Rembrandt pintava sua lição de anatomia, mostrando o orgulho das novas academias de ciências.

Olhando com os olhos contemporâneos, creio ser correto afirmar que a modernidade inaugurou um novo modo de pensar o mundo, mas não inaugurou um novo modo de pensar o próprio pensamento. Nesse campo, longe de promover uma ruptura com o modo tradicional de pensar, a modernidade simplesmente inaugurou uma nova tradição, com ídolos e crenças novos, porém fundados nas velhas idéias de naturalidade e evidência.

Então, o que mudou frente às concepções tradicionais não foi propriamente o objetivo reconhecido às ciências e às artes, mas a fixação da utopia de que era possível observar o mundo a partir de uma perspectiva objetiva. Mas a arte e a ciência ainda eram entendidas como a representação de um mundo objetivo, de um ponto de vista pretensamente objetivo e único, que pudesse organizar a experiência humana e construir uma representação perfeita do real. Esse novo critério de objetividade foi chamado de racionalidade.

Contra o pluralismo medieval, com suas crenças “ingênuas” e suas supertições “ridículas”, era preciso erguer o edifício da Verdade. E a Verdade, por ser a representação de um mundo objetivo, era única. Como há apenas uma verdade, o conhecimento verdadeiro não pode ser validamente contestado e duas verdades nunca podem estar em contradição. Nasce, então, a Ciência. Contra o pluralismo contraditório e multiforme do senso comum, uma só Racionalidade, um só Mundo, uma só Verdade.

E a Ciência, no fundo, é uma só, pois, sendo o conhecimento do mundo, todas as ciências particulares precisam dizer coisas compatíveis entre si. Portanto, há apenas um método científico, que deve conduzir à verdade, que é objetiva e acessível ao homem. Nesse ponto, empiristas e racionalistas só divergem no detalhe, pois se ambos discordam do valor a ser dado para fatos empíricos, ambos concordam que a racionalidade é a base da ciência.

Na arte, Arnold Hauser aponta que o espaço da arte gótica é dominado pela justaposição de detalhes, de modo que a obra individual é composta por numerosas partes relativamente independentes, dominadas por um senso de coordenação e não de subordinação. A sobreposição de tempos e espaços diferentes dentro de uma mesma obra é recusada pela Renascença, que construiu um espaço plástico homogêneo, em que tudo o que pode ser apreendido é visto a partir de um mesmo ponto no espaço e no tempo. Essa concepção simultânea somente é possibilitada pela homogeneidade propiciada pela perspectiva central, que organiza toda a cena em torno de um único ponto.^[10]

Esse tipo de objetividade, porém, não resistiu às críticas da modernidade madura, especialmente às críticas demolidoras de Hume e às quase-desesperadas tentativas kantianas de remendar o projeto da modernidade. Esses pensadores colocaram em xeque a objetividade das nossas representações do mundo. Questionando a idéia de causalidade, o Hume demonstrou que a certeza científica sobre fatos empíricos estava assentada sobre uma crença. Tentando salvar a verdade absoluta da matemática e da física frente as dúvidas levantadas pelo jovem Hume, o velho Kant teve que construir a revolucionária idéia de que o nosso conhecimento não é uma representação objetiva e direta do mundo, mas um fruto do modo humano de olhar o mundo. Depois desses pensadores, a triunfante modernidade

A objetividade mudou o foco: da objetividade frente às coisas, chegamos à objetividade frente aos homens. De uma racionalidade vista como o modo correto de perceber as coisas objetivas, partimos para uma racionalidade que é o modo objetivo como os homens percebem as coisas. Apesar da grande mudança no sentido, a palavra permaneceu a mesma: a Racionalidade.

Voltando ao paralelo com as artes, é possível identificar essa radicalização kantiana no impressionismo do final do século XIX. Monet, Renoir, Pissarro, todos eles perceberam que a pintura acadêmica de Ingres, inspirada ainda pelos princípios do Renascimento, não mostravam o mundo como ele é. A perspectiva renascentista e os modos tradicionais de pintar foram percebidos como uma série de convenções que tentavam conquistar a ilusão de tridimensionalidade a partir de jogos de claro e escuro, jogos nos quais a verdadeira luz se perdia, pois sem a gradação do claro e do escuro era impossível construir a perspectiva. Com esse tipo de técnica é impossível, por exemplo, pintar uma paisagem ao ar livre, e isso é algo que nós vemos.

Para os impressionistas, era preciso pintar exatamente o que o olho enxerga, e eles se esforçaram para pintar a luz exatamente como o olho humano a vê. Para quem acredita na objetividade do mundo, as várias pinturas de Monet da Catedral de Rouen são uma repetição talvez entediante, de visões sobre um mesmo objeto. Mas Monet pinta a luz, e a luz é diferente em cada uma das situações... a catedral já não é o objeto da pintura., mas o modo como o próprio Monet enxerga a luz em determinadas condições atmosféricas. E aí está a revolução: não se tratava de pintar o mundo, mas de pintar o modo como o homem via o mundo, de pintar a luz (que é o que vemos) e deixar que o olhar do observador construísse a imagem. Uma pintura de Seurat ou de Signac, que levaram ao extremo esse objetivo, não passa de uma série de pontos de cores básicas, que nossos olhos percebem como gradações de cor, desde que elas sejam olhadas suficientemente de longe.

Assim, a modernidade madura dos século XVIII e XIX mudou completamente o objeto de representação, mas, tal como Kant, manteve intangível o ideal de objetividade: objetivo não é o mundo, mas o modo de olhar. Porém, a objetividade do modo de olhar garante a objetividade das imagens. De toda forma, os impressionistas ainda supõem pintar o modo como vemos a luz e, sendo a luz externa a nós, a dualidade sujeito objeto ainda permanece no centro de sua concepção, pois a obra de arte ainda tem uma referência externa a ela mesma. A arte impressionista ainda não é a constituição de objetos, mas a representação de objetos, motivo pelo qual o impressionismo representa a modernidade madura e não a sua superação.

Mas, o chegar nesse ponto, foi praticamente impossível evitar que os revolucionários pensadores e artistas do início do século XX, seguindo as intuições de alguns gênios extemporâneos do século XIX, especialmente de Nietzsche, Cézanne, Gauguin e Van Gogh, olhassem para o espelho. Qual não deve ter sido o susto quando perceberam que a Racionalidade não era racional. Que a pretensa objetividade racional não era uma forma objetiva de ver o mundo, mas uma certa forma de construir um mundo. Daí para a percepção de que o artista não refletia o mundo, mas criava obras que constituíam um objeto independente no mundo, não faltava muito. E foi esse passo que abriu caminho para a arte abstrata e conceitual do século XX.

 

A imagem no espelho

Curiosamente, a racionalidade moderna é um conhecimento pelas causas eficientes (para o mundo) e formais (para a lógica) e, feita uma análise crítica da própria racionalidade, ela precisa admitir que parte de algumas idéias que não podem ser comprovadas. Se a base da evidência indutiva é a crença (crítica essa que representa uma radicalização das idéias de Hume), então não existe uma Racionalidade racionalmente demonstrável. Talvez o golpe mais duro nessa visão unificada, embora o menos evidente para as pessoas em geral, foi a elaboração das matemáticas não-euclidianas no século XIX, que sepultando a idéia da matemática única, demoliu as bases da unificação do pensamento moderno^[11].

A utopia da verdade única, do espaço homogêneo do renascimento, passou a ser vista como uma concepção ingênua e ultrapassada. Se a modernidade era ultrapassada, então era preciso criar um novo nome, pois o moderno é aquilo que ultrapassa e não o que fica para trás. Por isso, no campo das artes, o que atualmente chamamos de arte moderna foi a arte que surgiu, no início do século XX, como uma ruptura radical do espaço plástico renascentista. Mas, na filosofia, ainda permanece a convenção de chamar de moderna a ruptura com o medieval, o que nos fez designar as reflexões contemporâneas pela expressão pós-modernidade, esse termo ambíguo e provisório que tem a virtude de indicar que não sabemos bem onde estamos, mas sabemos que as velhas bússolas já não são capazes de nos orientar.

Os tradicionais explicitaram seus pressupostos, mas não se preocuparam em os justificar. Os modernos passaram séculos tentando fundamentar racionalmente as bases do seu pensamento, até terem que admitir que os pressupostos de uma teoria não são sujeitos à prova, pois ele sempre estão para além da própria teoria. A modernidade tardia teve que capitular, reconhecendo o vazio dessas tentativas de fundamentação, pois seria logicamente impossível fundamentar o fundamento último.

O processo de superação desse trauma é duro e ainda está em pleno desenvolvimento. Na arte, ele significou um rompimento com a função representativa da arte, ligando-a mais à expressão ou provocação de sentimentos do que à representação de algo ou do Belo. Na filosofia, ele levou a conjecturas como as de Deleuze e Guattari, que consideram o filósofo como um criador de conceitos e não como alguém que contempla o mundo.

Nesse meio termo, certas concepções tentam reconstruir a modernidade em novas bases, buscando novos pontos de objetividade na qual se possa construir um critério único de verdade. Popper tentou substituir a falida comprovação da verdade por uma comprovação objetiva da falsidade. Kuhn introduziu uma noção de paradigma que implica a idéia de que, exceto em situações excepcionais de giro paradigmático, existe um conjunto de concepções apto a servir como critério suficiente de verdade. Em certo sentido, essas concepções representam a continuidade da busca de um chão firme em meio às idéias transitórias, da busca de uma objetividade possível, em meio à instabilidade de sentidos.

O homem da modernidade tardia era um homem cindido, como Weber ou Goethe, como os pré-rafaelistas e os neojusnaturalistas. Eles eram forçado a reconhecer o desencantamento do mundo, mas esse desencantamento era sentido como uma falta. O mundo, sem um conjunto de idéias que lhe atribua um sentido, é um lugar que para muitos pode parecer demasiadamente árido.

Em grande parte, o romantismo do século XIX pode ser visto como a projeção do sentido em um passado idealizado, em um tempo anterior à modernidade e à própria razão. Frente a uma razão que se sabe (ou intui) fragilizada, muitos buscaram suas forças em outras fontes: tradição, sentimento, paixão, instintos. Mas os românticos não eram medievais: eles viviam em dois mundos e sabiam que eles eram incompatíveis.

Nunca vi tamanha repetição da palavra racionalidade como na introdução de Weber ao célebre ensaio “A ética protestante e o espírito do capitalismo” (1905), na qual ele tenta caracterizar a racionalidade como uma peculiaridade da cultura européia, não percebendo que a racionalidade européia é apenas uma das perspectivas possíveis de o homem lidar com suas próprias experiências. Essa quase litania da racionalidade não poderia surgir senão em contextos de crise, que exigem afirmação ou a reafirmação das crenças fundamentais. E tudo duas décadas depois de Nietzsche ter escrito o seu Zaratustra, proclamando a morte da Razão moderna.

Na filosofia do direito, creio que a manifestação mais clara dessa cisão está na teoria pura do direito de Kelsen. Após insistir em uma fundamentação neokantiana da norma fundamental, Kelsen passou a afirmar que o fundamento do direito é hipotético, chegando mesmo a reconhecer, em obra não publicada em sua vida, que a norma fundamental não passa de uma ficção epistemológica.

Essa consciência kelseniana traduz, de modo acabado, a cisão do pensador moderno: uma teoria moderna sempre pretende falar sobre o mundo e, portanto, precisa supor que o mundo existe e pode ser conhecido. Mas essa pressuposição é percebida como ingênua e insustentável. Então, já que a razão não oferece bases sólidas para a construção da teoria, é preciso, é preciso fingir que essas bases existem, para ser possível um discurso científico porque racional. E outro não é o sentido da ficcionalidade da norma fundamental.

Essa situação de cisão interna, de reconhecimento do limite da razão e do inconformismo com esse próprio limite, tem seus reflexos também na arte, especialmente quando ela se desvinculou do Belo ou do Sagrado. Até hoje, muitos sentem a ausência de beleza nas obras de arte como uma perda, talvez irreparável em virtude dos tempos, mas uma perda a ser sentida e quiçá lamentada. Esse fato pode ser percebido na pintura abstrata de Kandinsky, na música dodecafônica de Schoenberg, na literatura contemporânea de Joyce.

Então não há critérios objetivos para definir o que é arte? Não mais do que para definir o que é verdade. A superação do pensamento tradicional (e a modernidade não passa de uma tradição) sobre o próprio pensar passa necessariamente pela superação da própria necessidade de fundamentar. É preciso admitir, sem amargura, que nosso pensamento carece de bases sólidas e que não há um critério objetivo de verdade. Sem isso, estaremos reconstruindo a armadilha moderna, de identificar com a razão os critérios que nos parecem naturais. Todos os modernos caíram nessa tentação ao tentar fundamentar os valores básicos, como a Verdade e Ética.

Se o pensamento não é fundamentado, então ele não representa uma verdade, mas pode instaurar uma verdade, assim como um pintor pode instaurar uma nova estética, como fez Kandinsky ao inventar a pintura abstrata ou Picasso e Braque ao inventarem o cubismo a partir da inspiração de Cézanne. Mas, se as teorias científicas não são representacionais, elas são o quê?

 

Mapas de mapas de mapas

Toda teoria é uma metáfora e toda metáfora é um “poema em miniatura”^[12]. E a poesia não representa a beleza que está no mundo, mas inaugura uma beleza própria, que somente existe dentro do universo da própria poesia. Inclusive, belos sentimentos costumam inspirar muitos maus poemas, como dizia Wilde com outras palavras.

A teoria é algo que se cria, algo que se instaura, algo que não precisa de justificação externa a ela mesma. Em especial: a falta de fundamentação não é um problema para a poesia porque a poesia, como o amor, não busca fundamentação. Ambos limitam-se a existir, e perguntar-se sobre os motivos que levam uma poesia a ser bela é como perguntar-se sobre os motivos que levam uma pessoa a amar outra. A resposta pode ser uma bela teoria, que elabore um sentido para aquilo que não tem.

Se toda teoria é uma metáfora, então a explicação da teoria é uma metáfora sobre a metáfora. Mas não vale a pena cunhar o termo meta-metáfora porque, além de redundante, ele seria equivocado. A teoria é uma teoria de alguma coisa e, portanto, faz sentido falar em uma metateoria. Já a metáfora não é metáfora de alguma coisa, mas a criação de um sentido novo. Como afirma Ricoeur, as metáforas não são traduzíveis porque criam o seu próprio sentido. Elas podem ser parafraseadas, mas “uma tal paráfrase é infinita, incapaz de exaurir o sentido inovador”^[13]. Portanto, a metáfora de uma metáfora é uma metáfora nova, com novos sentidos.

O problema da modernidade é que ela tentou fazer da ciência uma paráfrase, sem perceber que, no fundo, estava construindo metáforas. E toda metáfora é perigosa, pois carrega em si possibilidades imprevisíveis de significação, como os aforismos de Nietzsche. Mas nesse perigo resta sua própria força, pois “não existem fatos, só interpretações”.

Na falta de um acesso direto que nos permita mostrar o mundo como ele é (uma espécie de paráfrase), construímos um discurso teórico que é a instauração de uma descrição lingüística do mundo. Então, toda teoria pode ser vista como um mapa de um terreno imaginário, como o Aleph de Borges ou as cidades invisíveis de Calvino.

A metáfora cartográfica, muito presente nas teorias de Deleuze e Guattari^[14] e atualmente retomada por Boaventura, parece-me a mais adequada para organizar nossos conhecimentos acerca do conhecer. De acordo com esse modelo de compreensão, conhecer é (ou é como se fosse) traçar mapas. Creio que a principal virtude dessa perspectiva é evitar uma das maiores fontes de distorções ideológicas no campo da ciência, que é a quase onipresente confusão entre o conhecimento e o mundo. Como os mapas evidentemente não são o mundo, mas uma representação resumida e esquematizada daquilo que chamamos de realidade, a metáfora cartográfica ao menos põe um freio na nossa tendência idealista de resumir a coisa ao modelo que elaboramos para representá-la.

Além disso, ninguém imagina que um mapa cai do céu ou que está presente, imutável, em alguma espécie de mundo das idéias platônico. O mapa é sempre uma construção humana, tal como o conhecimento.

Também nos é muito razoável a idéia de que é preciso haver vários mapas sobre um mesmo terreno. Mapas que podem ter escalas imensas, quase 1:1, e acentuar todos os detalhes de uma determinada situação, evidenciando, por exemplo, cada curva de nível existente em um determinado monte. Eles podem ter escalas medianas, nas quais as peculiaridades de um determinado monte se perdem, mas é possível enxergar a serra traçando os seus caminhos sinuosos. E podem ter escalas mínimas, chegando ao extremo do mapa-múndi, em que nada resta de particular na representação.

Cada mapa desses serve a funções diferentes e representa coisas diversas. Um mapa físico, um político, um hidrográfico, um histórico, cada um deles tem o seu espaço e ninguém é louco o suficiente para afirmar que um deles é absolutamente melhor que os outros. O que se espera é que cada um deles cumpra bem algumas funções específicas.

Como não faltam pessoas para defender a primazia de uma determinada forma de conhecer (normalmente chamada de científica) ou que pretendem construir teorias que abranjam todas as facetas de um mesmo problema (como se o conhecimento fosse um inútil mapa de escala 1:1), a metáfora cartográfica parece-me oferecer um modelo extremamente produtivo para pensar o processo de conhecimento.

Especialmente porque a cartografia não possibilita apenas a elaboração de mapas individuais, mas também o estabelecimento de relações entre os mapas existentes, para retirar deles os conhecimentos relevantes. Essas relações, obviamente, não vêm prontas, mas precisam ser estabelecidas pelo intérprete. Se essas relações são possíveis, é porque somos capazes de enquadrar os diversos mapas em uma visão mais abrangente, que sirva como base para que sejam identificados os pontos de contato e de afastamento. Na nossa metáfora cartográfica, essa visão mais abrangente somente pode ser identificada como um outro mapa.

Esse metamapa (ou seja, uma cartografia de mapas e não de terrenos), por sua vez, pode abranger uma determinada região da cartografia, mas provavelmente ele não será capaz de abranger todos os mapas do mundo. Então, é possível imaginar um meta-metamapa^[15] (ou seja, um mapa de mapas de mapas), que tente ser ainda mais abrangente, servindo como ponto de encontro dos vários metamapas parciais. No limites, teríamos um meta-meta-meta-metamapa, ou seja, o mapa mais abrangente e genérico que se pode imaginar, que deveria representar o terreno comum entre todas as cartografias.

Esse mapa dos mapas, que seria uma espécie de mapa-múndi do conhecimento humano, por ser demasiadamente geral, teria um baixíssimo grau de detalhamento. E, se não fosse assim, seria inútil, pois o excesso de minúcias tornaria o mapa tão imenso que impediria a qualquer intérprete a formação de uma visão de conjunto.

Porém, apesar de sua generalidade, o supermetamapa teria que ser tão amplo que não caberia em uma folha só. Assim, nós somente o encontramos de forma fragmentada, como uma série de pedaços. Ocorre, porém, que as suas várias partes não formam um todo muito coerente^[16]. Isso se explica pelo fato de que os vários mapas específicos que ele precisa topografar não são homogêneos e dizem coisas contraditórias. O mapa da poesia não diz sobre o homem o mesmo que o mapa da medicina. E menos ainda o mapa da poesia brasileira não diz sobre a mulher o mesmo que a psicanálise freudiana.

Não custa relembrar que o supermapa não é um composto dos mapas individuais: os mapas individuais cartografam topografias e os metamapas cartografam cartografias. Como eles têm objetos diversos, embora relacionados, não se pode esperar olhar para o metamapa e ver, dentro dele, os conhecimentos da física quântica. O que se pode esperar é encontrar algumas noções que dêem um espaço para a física quântica e a relacionem com os outros conhecimentos, possibilitando o diálogo entre os mapas diversos.

Para dar conta de uma tarefa tão imensa, o supermetamapa precisa ser contraditório (pois guarda dentro de si muitos contrários) e vago, repleto de ambigüidades e potencialidades sutis de sentido. Se tivéssemos que apontar o metamapa mais próximo do supermetamapa, eu creio que ele seria o da poesia em geral, com todas as suas multiplicidades semânticas.

Visto com cuidado, o supermetamapa mostra-se repleto de vazios e de sobreposições, de símbolos imprecisos, de duplicações inexplicáveis, de distorções muito evidentes da realidade. Mas esse mapa, não deve ser olhado muito de perto. Aproximar-se demais dele é como mirar de muito perto uma aparelho de televisão ou um quadro impressionista: a imagem que esses instrumentos proporcionam somente se revela plenamente a partir de uma certa distância.

Esse grande mapa é o senso comum. Sua função é ficar à distância e servir como base para que dialoguem entre si os mapas mais incongruentes (da poesia à física quântica), oferecer algumas simbologias gerais que terão ecos nos outros mapas (como a unidade, a causalidade ou a simultaneidade), mas que serão diversas em cada um deles, especialmente nos de grande escala.

O sonho da ciência moderna era fazer um grande mapa, perfeito, que substituísse essa colcha de retalhos incongruentes por um mapa sistemático e racional. Em lugar de sobreposições e vazios, um espaço homogêneo e contínuo. Em lugar de signos de conteúdo variável, uma linguagem bem definida e sem ambigüidades, normalmente identificada com a matemática. Construída essa base sólida, todos os outros mapas deveriam ser uma especialização desse grande mapa: no fundo, todos eles seriam parte do mapa.

Assim, é como se houvesse um grande mapa geral, que pudesse ser apreendido em uma escala muito pequena: um mapa-múndi do conhecimento. A escala desse mapa, contudo, poderia ser ampliada, incluindo os elementos que foram inicialmente articulados em mapas de escala um pouco maior (a física, a biologia, a química, o direito). E poderia ser ampliada ainda mais, englobando-se no mapa características ainda mais específicas (espeleologia, entomologia, pediatria, lógica) e cada vez mais específicas (estudo da formação de estalagmites, estudo da reprodução de uma espécie de tubarões, estudo das reações das crianças de seis anos a um determinado agente alergênico, estudo das implicações lógicas envolvendo uma combinação entre os operadores deônticos de obrigação e permissão, etc.).

Embora cada um desses mapas específicos houvesse sido historicamente construído de forma independente, deveria ser possível unificá-los no grande mapa do conhecimento científico. Imaginem a imensa satisfação do primeiro homem a unificar os vários mapas antigos e estabelecer o primeiro globo terrestre. Após limitar as incongruências dos mapas isolados, compará-los, descartar as imperfeições, inventar modos de fazer dialogarem perspectivas diferentes... A unidade, essa idéia mágica que os pré-socráticos buscaram na natureza, os escolásticos em Deus, a modernidade na razão: uma perspectiva única, que fosse capaz de servir como chave de compreensão para todos os mistérios do mundo.

Creio que a imagem arquetípica da ciência contemporânea foi oferecida em uma série de TV dos anos 80, voltada à divulgação científica, chamada Cosmos^[17]: uma câmera focaliza a Via Láctea; aproxima-se de um de seus braços, onde encontra o sistema solar; daí, centra-se gradualmente na terra, em um continente, em um país, em uma cidade, em um bairro, em uma rua, em uma pessoa, em uma mão, em uma célula, em uma molécula, em um átomo, em um elétron, em um fóton, etc. Cada um desses elementos é visto como um close de um grande e imenso mapa, que poderia ser infinitamente ampliado (na medida da infinitude do universo) ou reduzido (na medida da infinita divisibilidade do espaço), mas que sempre guardaria absoluta unidade com os mapas intermediários.

Essa unidade completa é o objetivo máximo da ciência moderna. A fragmentação do senso comum é o principal limite posto a essa unidade, e creio ser ela um limite que não pode ser ultrapassado^[18]. Portanto, em vez de distorcer ainda mais os mapas, na tentativa de unificá-los, prefiro a busca de cartografar os mapas e metamapas, sabendo que esse processo é uma eterna simplificação (não representamos, mas esquematizamos o real), que ela é criadora (traçamos e não descobrimos os mapas) e que ela nunca leva a uma perfeita unidade (utopia tipicamente moderna).

 

Bibliografia

 

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Ricoeur, Paul. Teoria da interpretação. Lisboa: Edições 70, 2000.

2. Democracia e Identidade*

miroslav milovic

 

Certeza cognitiva existe na conclusão de Descartes: “penso, logo existo”. A peculiaridade da afirmação cartesiana se fará clara se analisarmos a proposição “penso, logo não existo”. Esta proposição, segundo Apel e Habermas, é contraditória, não no sentido semântico, mas no sentido pragmático. A proposição contradiz as condições que a tornam possível, condições que pertencem à parte performativa dos atos de fala.

A pragmática da linguagem de Apel e Habermas pretende tematizar essa questão cartesiana, não como a base de uma metafísica da subjetividade, mas como a investigação sobre as condições do sentido em geral. Tais condições se expressam através da dimensão pragmática, performativa dos atos de fala e as pressupomos “desde sempre” em toda afirmação explícita. No que concerne à idéia da transformação de subjetividade prática moderna, Descartes diz somente, “penso, logo existo”, mas não diz “penso, logo existes” ou “penso, logo alguém existe”. A certeza moderna é uma certeza sobre o sujeito e não uma certeza sobre os outros. A modernidade começa afirmando uma nova identidade. É a identidade do sujeito, é a metafísica do sujeito. E essa metafísica afirma o monologo do sujeito dentro da questão sobre a racionalidade e o monologo no social, no sentido do egoísmo liberal. Modernidade como monologo – é a estrutura dessa metafísica. E claro, se coloca a questão: como pensar a democracia com este monologo.

Pode ser que a perspectiva vai mudar no contexto de uma certa radicalização do pensamento moderno. Kant, por exemplo, acredita que Descartes, ao afirmar o sujeito, não está afirmando o sujeito constitutivo, precisamente porque o sujeito cartesiano não precisa constituir nada, a não ser colocar as condições do verdadeiro conhecimento. Aqui poderíamos dizer que toda a força do idealismo alemão está contida na pergunta acerca de como e se poderíamos pensar o sujeito constitutivo, e Hegel também está ao lado dessa perspectiva da pergunta.

Todavia, Hegel alega que Kant, ao afirmar o sujeito constitutivo, ainda permaneceu dentro da relação cartesiana entre sujeito e objeto que se propunha criticar, pois o sujeito kantiano, assim como o cartesiano, ainda está fora do objeto. A dignidade do sujeito e da nossa razão ainda não se encontrariam no mundo kantiano. Quando fala sobre a nossa liberdade, Hegel acredita que Kant irá cometer o mesmo erro, já que, ao pensá-la, Kant vai limitá-la à nossa interioridade e não ao mundo mesmo. Aqui, Hegel acredita participar, como testemunha, de um acontecimento político – a Revolução Francesa - que mostra a sua idéia de que a razão já se realizou no mundo. Segundo ele, a Revolução mostra a razão no mundo, o mundo governado pela razão; entretanto, Hegel ainda não chega, ao menos nesse ponto, até as dúvidas que Marx coloca sobre a própria Revolução Francesa.

Hegel vai discutir a historia, os senhores e os escravos e a idéia do reconhecimento. O modelo do reconhecimento é uma mudança importante dentro do pensamento moderno, o qual tinha praticamente apenas o modelo da autopreservação como alternativa. No entanto, como o reconhecimento não existe entre os senhores e os escravos, ele deve ser estabelecido pela história, e é isso o que a Revolução Francesa realiza no último momento. Dela decorre o reconhecimento do ser humano como tal, que deixa de ser reconhecido sob os pressupostos naturais.

A "Filosofia do Direito" procura reconstruir o caminho da Modernidade, que começa com a afirmação do direito natural, passa pela moralidade kantiana - ao afirmar o sujeito constitutivo -, e termina com a liberdade concreta e realizada, dentro da discussão sobre a eticidade. A "Filosofia do Direito" reconstrói a história, apesar de ainda haver povos sem história. Em suas palestras sobre a filosofia da história mundial, Hegel vai falar sobre a ausência de história, por exemplo, na África. Os africanos ainda estariam no nível do natural, sensual, concreto não conhecendo o espiritual. Hegel defende até mesmo a colonização deles, porque assim conheceriam a liberdade. Hegel prossegue, argumentando que, assim como os escravos dos europeus, os africanos, uma vez colonizados, só iriam amadurecer. Seu discurso sobre a África não é somente um episódio, mas reflete a estrutura básica de seu pensamento, no qual o concreto, o particular têm que ser superados para afirmar a estrutura geral do espírito. Assim, a vida imediata dos africanos tem que ser mediada pelos europeus, o geral tem que vencer o particular, o que implica que o particular tenha que ser colonizado pelo geral. Neste contexto, não precisamos pensar apenas nos africanos na filosofia hegeliana; podemos, por exemplo, procurar as mulheres em sua filosofia e veremos que, para elas, Hegel também reserva apenas o lugar do natural, do concreto e da família, jamais o da sociedade civil, na qual entram somente os homens. Obviamente, essa exclusão das mulheres não começa com Hegel, pois a presenciamos já na filosofia dos gregos, e em seguida, no discurso dos cristãos. Vale lembrar que, na Sagrada Família Cristã, não se encontram mulheres. Hegel simplesmente dá continuidade a essa história falocêntrica da Europa.

Como vimos, a filosofia hegeliana mostra-se como a afirmação do espírito colonialista. A história é o lugar onde acontece o processo da superação do particular e da afirmação do geral, processo este no qual o particular é dominado pelo geral. Trata-se da famosa astúcia da razão que se realiza na história. A história é, portanto, a cena da dominação; de outro modo, a dominação se realiza na história. Tendo em vista os motivos europeus já mencionados e que Hegel coloca para a discussão, poderíamos dizer que a dominação tem características européias, o que pode inclusive ser confirmado historicamente. A globalização surgiu na Europa com o movimento protestante, e hoje domina o mundo. O mundo está cada vez mais realizando tão-somente um tipo da racionalidade, e é isso o que Hegel articula em sua idéia sobre a identidade entre o sujeito e o objeto. O mundo é dominado pela racionalidade subjetiva, no contexto histórico dominado pela racionalidade européia. O mundo norte-americano nada mais é que uma conseqüência disso. Pensando assim, Hegel articula a essência da filosofia moderna, que corresponde no último momento, à tentativa de afirmar até as últimas conseqüências a subjetividade moderna. A dominação e a colonização do mundo são, portanto, as últimas palavras da Modernidade, e, por este motivo, temos que nos perguntar qual é o preço a se pagar para sermos modernos e entrarmos no mundo global. Então, nem os pressupostos cartesianos, que abrem o caminho da Modernidade, nem os pressupostos hegelianos, que a radicalizam, não articulam a possibilidade de pensar a democracia. Democracia parece um projeto moderno impossível.

Vamos ver, então, se essa possibilidade aparece dentro da confrontação com a Modernidade. É possível mudar a relação entre o ser e a aparência? É possível superar a hierarquia nessa relação? Estas são as grandes perguntas da fenomenologia de Husserl. Parece que só a fenomenologia seria uma resposta adequada, pois ela tenta superar essa diferença entre a essência e a existência, entre o ser e a aparência. O ser só aparece, e não há outros lugares “privilegiados” para colocá-lo. O pensamento sem essências - esse é o grande recado da fenomenologia. O mundo não é dado, mas criado. A possibilidade é mais importante do que a facticidade.

Em suas várias discussões sobre política, Hannah Arendt refere-se a essa dimensão da discussão fenomenológica, nos ajudando a compreender a importância histórica dessa radicalização do cartesianismo dentro da fenomenologia husserliana. Hannah Arendt acredita que a separação platônica entre o ser e a aparência marca um passo histórico não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma tirania própria da razão e dos padrões na nossa vida. Isso é o que Nietzsche diagnostica como o começo do niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem conseqüências catastróficas para o próprio pensamento. Ele se torna mera subsunção das aparências às formas superiores do ser. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais. O pensamento não altera a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a conseqüência dessa tradição filosófica que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou. Pode ser que a democracia precisa de outro tipo de pensamento. Pode ser que a crise da democracia seja a crise do pensamento.

Uma fenomenologia, propõe Husserl no começo da Quinta e última meditação, “que pretendesse resolver os problemas relativos ao ser objetivo e se considerasse uma filosofia não seria estigmatizada como solipsismo transcendental.”^[19] Como o que é subjetivo pode valer também como objetivo? Para resolver este problema, Husserl, na última meditação, não pensará a existência do mundo objetivo, mas a existência dos Outros. Os Outros surgem na filosofia basicamente como a possibilidade de resolver a questão do solipsismo e não como uma referência social. É curioso que Husserl, mesmo confrontado, como ele mencionou, com a profunda crise de nossa cultura, não tomou nenhum motivo do pensamento social.

Como aparecem os Outros na fenomenologia? Melhor dizendo, como os Outros surgem no momento em que a filosofia reage como a crítica radical da cultura, em que a filosofia se articula como a alternativa para se pensar contra o essencialismo tradicional? Pensar os Outros, a comunidade, inclusive a democracia fora da metafísica – estas poderiam ser as alternativas abertas pela fenomenologia. Não obstante, isso não aconteceu, porque a experiência do Outro ficou ligada à nossa consciência, ou seja, posso pensar o outro tão-somente como análogo à minha consciência; não existe uma experiência do outro além da minha consciência. O sujeito é a base para se pensar também os outros. Por este motivo, Merleau-Ponty vai seguir a fenomenologia no caminho em que aparecem os corpos, em que se articula um encontro pré-reflexivo com os Outros. ^[20] A reflexão não é, todavia, a possibilidade de se pensar a intersubjetividade. Husserl, contrariamente, defende que, com o novo momento da reflexão, foi possível resolver a questão do solipsismo; por conseguinte, a estrutura da consciência revela não só o ego transcendental mas também a intersubjetividade, duas estruturas essencialistas da fenomenologia. “Existem em tudo isso leis essenciais ou um estilo essencial, cuja raiz se encontra no ego transcendental, de início, e na intersubjetividade transcendental que o ego descobre em si (...)”.^[21] Os Outros poderiam ser a garantia contra o solipsismo, mas também são os signos de que não podemos realizar o projeto de uma subjetividade pura na filosofia. Entretanto, Husserl não tirou essas conseqüências do argumento.

O problema é ainda mais complexo porque Husserl, aqui, não termina a discussão, pois o último passo da fenomenologia não é a prova da intersubjetividade, mas a articulação das perspectivas de um novo humanismo. Estamos, sem dúvida, em uma crise profunda. Esquecemos a nossa vida, a fonte doadora do sentido, reduzimos nossa consciência e estamos seguindo o caminho de um pensamento reificado.

Estamos pensando, juntamente com a ciência, o que é e não o que poderia ser. Abdicamo-nos de pensar as alternativas. Nosso pensamento é tão somente a pura repetição do mesmo. Por causa disso temos que voltar para a filosofia, para a pergunta sobre o espiritual em nossa vida. Até aqui poderíamos concordar com a critica fenomenológica. Mas, continua Husserl, “a crise’ da existência européia só tem duas saídas: ou o ocaso da Europa em um distanciamento de seu próprio sentido racional da vida, em um afundamento na hostilidade ao espírito e na barbárie, ou o renascimento da Europa a partir do espírito da filosofia mediante um heroísmo da razão que triunfe definitivamente sobre o naturalismo”.^[22]

Voltar para o espírito, para a sua imortalidade é a “missão humana do Ocidente”^[23]. Quer dizer, só as mudanças na Europa são pressupostos de um novo humanismo, e a China e a Índia, por exemplo, são sobretudo os exemplos de um antropologismo empírico^[24], e não de uma forte referência espiritual. O espírito está ligado apenas à Europa, e não à China ou à Índia. O Brasil nem sequer é mencionado por Husserl. Obviamente, trata-se do retorno a um claro eurocentrismo, que encontramos também em Hegel. Assim, a dúvida sobre a fenomenologia se concretiza: é possível pensar o novo humanismo com a filosofia ainda ligada ao sujeito, sobretudo ao sujeito europeu? Mesmo confrontando-se com o essencialismo na filosofia, Husserl o afirmou novamente. Um novo humanismo teria, acredito, que questionar o essencialismo até as últimas conseqüências e, em lugar do sujeito, em lugar dessa forma moderna da identidade, pensar a diferença. O novo humanismo poderia ser, então, o pensamento da diferença. Veremos, a seguir, se a superação do sujeito e a afirmação da diferença já se encontram na idéia habermasiana da intersubjetividade e da democracia deliberativa. É outra possibilidade de confrontar-se com a modernidade.

Habermas irá afirmar que todos os atos de fala possuem uma dupla estrutura. Por um lado, possuem uma parte proposicional e, por outro, possuem as condições de afirmação da proposição. Essas condições estão ligadas, por sua vez, a existência de uma comunidade de comunicação real e ideal. Essa dimensão não podemos evitar e Apel, por exemplo, buscará aqui uma nova fundamentação transcendental para a filosofia. Trata-se de um argumento que visa pensar as novas formas de certeza, pois mesmo os céticos têm que argumentar para articular qualquer dúvida; enfim, as condições da argumentação não podem ser superadas.

Assim, parece que faz sentido procurar os fundamentos. Essa é a tentativa moderna em torno da questão da razão. Somente a modernidade ainda não chegou à resposta, pois ela ainda é um projeto. Todavia, ao menos temos uma orientação. A certeza não é mais semântica e subjetiva, mas pragmática e intersubjetiva. A dimensão pragmática revela a presença da comunidade, da intersubjetividade. Habermas é ainda moderno, mas a mudança de paradigma já aconteceu. Em lugar da subjetividade, temos a intersubjetividade. Além da relação entre sujeito e objeto, temos agora uma relação intersubjetiva como a base da racionalidade. A intersubjetividade é, assim, a base de uma sociedade racional. Neste contexto, Habermas apresentará também a questão da legitimidade social. “Legitimidade significa que há bons argumentos para que um ordenamento político seja reconhecido como justo e equânime; um ordenamento legítimo merece reconhecimento. Legitimidade significa que um ordenamento político é digno de ser reconhecido”.^[25] Se uma sociedade é o resultado das estratégias particulares, isso significa que ela ainda não atingiu a própria racionalidade. Habermas pensa que hoje a questão da racionalidade da sociedade não é ligada à classe operária, mas às possibilidades das decisões coletivas. As questões da ética e da política são também ligadas às possibilidades da universalização das normas. Somente aquelas normas são válidas que podem ser universalizadas^[26].

Então, quais são motivos para se reconstruir a teoria social, a crítica social e a crítica do capitalismo a partir das possibilidades lingüísticas? O capitalismo tem uma linguagem? Ele tem uma estrutura lingüística? É ele uma forma semiológica? ^[27] Habermas também poderia dizer que o capitalismo é uma estrutura lingüística, determinando as condições do sentido, da liberdade, etc. Assim, o capitalismo é uma estrutura semântica que não articula as possibilidades pragmáticas. Ou, melhor dizendo, o capitalismo é um mundo muito prático, onde acontecem muitas coisas porém não é um mundo pragmático, que abre possibilidades para uma afirmação da comunicação, da democracia e da solidariedade baseadas na intersubjetividade. A teoria de Habermas é um olhar marxista que mostra a partir de que perspectiva criticar o positivismo capitalista.

Quase poderíamos formular aqui uma crítica hegeliana ao capitalismo, se entendermos que a satisfação do desejo, na concepção de Hegel, não está ligada ao mundo dos objetos, ao contrário do que o capitalismo está sugerindo, pois, para o capitalismo, o mercado é o lugar da satisfação dos desejos, e – claro -, o mercado sempre tem que funcionar. No último momento, isso leva a que os desejos nunca possam ser satisfeitos, já que o capitalismo, por um lado, estimula os desejos e, por outro, nunca os deixa satisfeitos. Contra isso, Hegel vai afirmar que a satisfação dos desejos não está ligada ao mundo objetivo, natural, mas ao mundo social, intersubjetivo, e é precisamente esta idéia da intersubjetividade que será depois, para Habermas, um motivo forte para confrontar-se com a Modernidade.

Uma eventual mudança do capitalismo tem que estar também ligada a uma mudança de paradigma. A intersubjetividade é, assim, a referência para a questão da fundamentação. Trata-se de um projeto moderno que permaneceu apenas como projeto. Habermas não tem uma visão muito pessimista da modernidade. A razão é ainda uma possibilidade . O ponto característico da época moderna, diz Habermas, é “a transferência do poder legítimo para um nível reflexivo da justificação.”^[28] Entretanto, em vez de pensar o sistema, Habermas, tendo em vista o grande motivo fenomenológico, se volta para o mundo da vida, com o qual ele associa a comunicação não-reprimida. Liberar o mundo da vida da colonização sistêmica^[29], liberar a comunicação e o olhar crítico, abrir as possibilidades para as alternativas – eis os apelos que se pode extrair de sua posição.

Voltar para a ação, para os seres humanos como atores da própria história. A pragmática universal de Habermas mostra que é possível pensar uma teoria da racionalidade fora do sistema. Institucionalizar as formas da comunicação, o que seus últimos trabalhos discutem, significa a possibilidade de articular uma sociedade auto-reflexiva que é capaz de repensar as condições da própria constituição e confrontar-se, assim, com a ideologia.

Pensando uma sociedade auto-reflexiva, poderíamos dizer que se realiza algo do projeto da revolução permanente; enfim, se realiza uma crítica permanente da sociedade. Isso é o que os sistemas comunistas esqueceram completamente. Assim, nenhuma revolução terminou com sucesso porque não era permanente. Pelo contrário, o comunismo transformou a vida em uma nova forma de estática, uma nova forma da identidade. O comunismo só seguiu o velho caminho da metafísica. O comunismo sem a metafísica poderia vir a ser um projeto para o futuro.

Na perspectiva da cultura alemã parece que Habermas quase muda, por exemplo, a perspectiva dos argumentos. Em lugar de afirmar os pressupostos da própria cultura, parece que Habermas está filosofando como se fosse um americano na Alemanha. A idéia da filosofia da comunicação é exatamente a mediação entre uma comunidade particular e real da comunicação e as condições ideais da comunicação, que se aceitam como uma idéia regulativa para todos os discursos em que estamos inseridos. Aqui se reconhecem duas conseqüências. Primeiro, as regras da comunidade ideal da comunicação são quase as novas formas do dever. De novo o ser tem que superar os próprios limites. Neste sentido, Habermas, ao que parece, começa como um filósofo americano na Alemanha, mas termina, por fim, como um bom filósofo alemão, quase como um bom hegeliano. A intenção da filosofia da comunicação é a de superar a metafísica, inclusive a metafísica hegeliana; entretanto, parece que ela guarda alguns aspectos da metafísica moderna. Nesse caso, a diferença entre o dever e o ser configura a primazia do dever, o dever de realizar as condições da comunidade ideal da comunicação.

A pergunta consiste em discutir a possibilidade de se pensar o particular nas estruturas éticas, ou, como parece, se os assuntos éticos estão sempre relacionados com a elaboração das normas, das estruturas gerais de nosso comportamento prático. Esse questionamento sobre a perda do particular dentro da filosofia da comunicação provocou várias dúvidas, especialmente na América Latina. A pergunta é se e como a ética da comunicação, a ética do discurso, pode ser aplicada ao contexto específico da América Latina.^[30]

Habermas quer superar o modelo hegeliano em que, como a Fenomenologia do Espírito estabelece, a assimetria das relações sociais pensada na história sobre os senhores e escravos elabora as possibilidades da história e da constituição do mundo especificamente humano. Em lugar da assimetria hegeliana, Habermas quer propor a simetria das relações sociais. Mas essa simetria que parece abrir espaço para vários interlocutores, inclusive a América Latina, também limita as condições da comunicação. O Outro é tematizado como eu. Habermas estabelece assim uma idéia de simetria social, que pode ser compreendida também como uma idéia regulativa para constituir a nova sociedade racional do futuro e, assim, terminar o projeto moderno. Esse é um aspecto importante, penso, da posição de Habermas. Mas essa simetria supõe as novas formas gerais do dever que não se articulam ao particularismo do outro. O indivíduo precisa ser superado nas novas formas gerais da comunicação ideal e, assim, permanece aberta a interrogação se o outro, o particular, é um interlocutor constitutivo. Alguns autores tiram daqui a seguinte questão: se todos devem aceitar, no último momento, as novas condições da racionalidade moderna, européia. ^[31] O Outro é como eu? A ética pode determinar o outro como eu, no sentido dessa perspectiva da filosofia da comunicação? Como, por exemplo, pensar os outros na discussão da reforma agrária aqui no Brasil? É possível uma solução discursiva entre os latifundiários e os sem-terra?

Parece que toda a história da filosofia comete uma injustiça profunda, tematizando várias formas do Mesmo e esquecendo o Outro. Como tematizar o Outro? Podemos imaginar a relação de simetria entre Mesmo e Outro, mas neste caso, a dúvida é se assim se afirma a posição autêntica dos outros. A alternativa seria a posição assimétrica em favor do Mesmo, o que a filosofia representa até hoje. A terceira alternativa seria a assimetria em favor do Outro.^[32] Essa é a perspectiva de Lévinas.

Para elaborá-la, Lévinas parte da confrontação com Husserl e Heidegger. A importância histórica da fenomenologia é a de ter identificado ser e aparência, de ter liberado a filosofia das estruturas dominantes. A consciência é um ato e não uma coisa (res cogitans). Pensar é simplesmente existir e, neste caso, Lévinas vai afirmar a fenomenologia como a filosofia da liberdade. ^[33] Nos atos intencionais constitui-se também o prático e, neste contexto, Sartre afirmará a idéia de liberdade, ao passo que Hannah Arendt irá procurar as novas possibilidades de se pensar a política fora do mundo das essências. Entretanto, Husserl permanece na Modernidade, na relação entre o sujeito constitutivo e o objeto. O Outro é pensado só por analogia ao Mesmo.

A crítica de Lévinas segue a crítica de Heidegger contra Husserl. Mas também dentro da filosofia de Heidegger, Lévinas não encontra a possibilidade de afirmar o Outro. A estrutura existencial do ser-aí permanece fechada no seu próprio mundo; a possibilidade da intersubjetividade torna-se apenas uma “promessa” que Heidegger nunca vai elaborar. No final das contas, o ser-aí fica sozinho. Ética e política não aparecem na filosofia de Heidegger . Sua filosofia não é a filosofia dos Outros, dos emigrantes.^[34] Uma forma de egoísmo, talvez o egoísmo europeu, determina a posição de Heidegger. “Para ele é central a Europa e o Ocidente. Há toda uma geopolítica em Heidegger.” ^[35] Também a estrutura hermenêutica do ser-aí revela esse aspecto. Em todos os atos de compreensão, temos que pressupor nossa existência. A compreensão é sempre uma auto-compreensão. Heidegger quer destruir a idéia do sujeito, mas, de novo, o ente, o Outro, depende do ser, do sujeito.^[36]

A diferença ontológica entre o ente e o ser precisa ser superada exatamente com as estruturas éticas que faltam em Heidegger.^[37] Este é o ponto em que Lévinas radicaliza a idéia da destruição heideggeriana da tradição metafísica. O que fundamenta a filosofia é o Outro, a diferença. Somente o Outro pode ser diferente. O Outro não aparece como uma postura da consciência. A consciência afirma só o sujeito, o Mesmo, e não pode ser o lugar da afirmação do Outro. Por causa disso, M. Merleau-Ponty transforma a fenomenologia em uma afirmação do corpo. Aqui, de novo, aparece essa corporalidade, essa fragilidade do Outro na discussão sobre o rosto"..o Rosto não é absolutamente uma forma plástica como um retrato; a relação ao Rosto é, ao mesmo tempo, relação ao absolutamente fraco – ao que está absolutamente exposto, o que está nu e o que é despojado, é a relação com o despojamento e, por conseguinte, com o que está só e pode sofrer o supremo isolamento que se chama morte”.^[38] O rosto nos abre a nudez sem defesa do Outro, a sua miséria, a sua mortalidade.

Tudo isso significa, para Lévinas, que uma ética, hoje em dia, não pode ser elaborada com a idéia da razão, mas com a idéia da sensibilidade. A ética é uma nova sensibilidade para os outros. A subjetividade se fundamenta nessa heteronomia. Isso é um contexto antikantiano, pois os fundamentos da ética não estão na autonomia da razão, mas na heteronomia, nessa responsabilidade fundamental para com os outros. Isso é também um contexto antihabermasiano, porque o Outro é o pressuposto da comunicação. A linguagem só existe, ou apenas precisamos dela, caso exista o Outro. A essência da linguagem está nessa hospitalidade com relação a ele.

A política nos chega do Outro, do estrangeiro. A relação com o Outro é a justiça, é a sociedade. Na tradição, a injustiça filosófica tinha também conseqüências políticas. As guerras são sempre a negação dos outros. Os Outros quase sempre eram os inimigos. Os inimigos assim justificam a política do Estado. Ficar hoje sem os inimigos significa para alguns Estados ficar sem política. A política, no sentido de Lévinas, afirma a diferença. Neste sentido, ela é o signo de uma nova democracia. O pressuposto para democracia não é a identidade. O pressuposto é a desconstrução dela. O pressuposto da democracia é a diferença. É a questão da igualdade política baseada nessa desigualdade, por exemplo, ética, como no caso de Lévinas. O sentido da política não é, assim, a afirmação da identidade. O sentido da política é, pelo contrario, questionar a identidade. Com a identidade não poderia acontecer nada de novo no mundo. O mundo não seria o mundo da liberdade., mas da reprodução, no sentido capitalista. O sentido do capitalismo, não é a produção, o novo, mas a reprodução. Por isso temos tantas maquinas, tanta técnica no capitalismo. As maquinas podem só reproduzir^[39] o sentido capitalista.

Espero que essa afirmação da diferença signifique que a filosofia não possa ser compreendida como a nova forma de autismo . Após o monólogo do sujeito moderno, parece que hoje temos o monólogo do indivíduo pós-moderno. Afirmando a diferença, a filosofia ajuda a pensar algo novo . Ajuda a sair do deserto do pensamento metafísico, onde não aparecem coisas novas mas se repetem as estruturas dominantes. Não há nada de novo na história, conforme nos fazem lembrar as palavras hegelianas. Não ha nada de novo no social, como dizem os novos hegelianos da direita. Temos só a reprodução do capitalismo.

Nessa confrontação com a metafísica, o herói para filosofia não será Zaratustra ou alguma forma de resistência estética, que Foucault e Baudrillard ainda procuram, e sim Abraão e a tradição judaica.^[40] Os judeus são como os outros, que o cristianismo não aceita. Assim, o anti-semitismo começa dentro do cristianismo. Nessa linha de pensamento, Hegel dirá que os judeus não têm nada de espiritual e não reconhecem o infinito. Não sabem nada sobre essa estrutura especulativa do pensamento, sobre essa história em que o pai se transforma no filho e se guarda a espiritualidade anterior. A moralidade objetiva da Filosofia do direito começa com a idéia do amor da família cristã. Em nome do amor, Hegel mostra ódio para com os judeus. A solução final de Hitler já está, neste sentido, preparada dentro da tradição européia. Claro, a diferença não é a identidade diferente, não são os judeus que excluem os palestinos.

Hoje o sistema isola, atomiza o indivíduo. Por isso seria importante pensar as novas formas da comunicação. Mas o sistema também nega o indivíduo. O capitalismo começa desenvolvendo as formas gerais. Na economia, por exemplo, mudam-se os valores de uso concreto e qualitativo, para os valores de troca geral e quantitativa. Na filosofia aparece o sujeito geral, e não o indivíduo. Então, a diferença é uma forma da crítica. Afirmar o indivíduo, não no sentido neoliberal e egoísta, mas no sentido dessa idéia da diferença, é um argumento crítico. Em virtude disso, dessa discussão sobre a filosofia, a democracia e o social surgem, penso, dois momentos importantes: o primeiro é pensar uma comunidade auto-reflexiva e confrontar-se, assim, contra as novas formas da ideologia. Isso é o que Habermas vem fazendo. Mas, por outro lado, a filosofia precisa da sensibilidade para o diferente, senão repetirá apenas as formas do idêntico e, assim, fechará as possibilidades do novo, do espontâneo e do autêntico na história. Esse é o projeto de Derrida. Espero que seja possível um diálogo entre as duas posições em que, como diria Gadamer, ninguém tem a última palavra. Desse modo, o projeto que sai dessa leitura habermasiana e derridiana da filosofia poderia ser talvez o de uma nova comunidade auto-reflexiva da diferença. Uma comunidade, uma democracia que talvez chegue.

 Bibliografia

 

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