sociedade e diferença
g r u p o d e p
e s q u i s a
p e n s a m e n t o s o c i a l
wanderson flor do nascimento
Primeiras palavras... da liberdade à
subjetividade: o encontro com o poder
Para um modo de pensar
que tem a singularidade, o indivíduo, o
particular por meta, pensar o social é
sempre uma tensão. E assim aparece o
pensamento de Michel Foucault como um embate
para pensar o mundo público, mas fornecendo
valiosas ferramentas para que possamos
interrogar nossa atualidade. Há neste
contexto, um problema para Foucault: a
função política do intelectual, sobretudo
aquele intelectual que, como o intelectual
orgânico de Gramsci, tem uma função quase
salvacionista no mundo público. Foucault é
desconfiado em relação a isso. O intelectual
não pode ter como função uma contribuição
teórica universalizante, tampouco ele pode
salvar o mundo dos outros.
O intelectual deveria ter
antes um modo crítico de estar no mundo,
criticando as relações entre o poder e a
verdade, assim como criticando sua própria
maneira de se relacionar com a verdade.
Parece que a função do intelectual seria
basicamente uma função de desmistificação
da subjetividade, na medida em que ele
mostra que ela é contingente, produto de um
conjunto de estratégias sociais que precisam
ser reinventadas por todos aqueles que
desejam ser diferentes. E aí acaba a função
do intelectual. Ele não pode dizer aos
outros o que devem fazer. E nem deixar
pistas. Talvez o intelectual seja aquele que
mostre a possibilidade de fazer, ao invés de
dizer “façam!”.
Neste sentido, Foucault
aparece como um pretexto, como um motivo, ao
mesmo tempo que um conjunto de ferramentas
conceituais – embora não teóricas no sentido
tradicional – para pensar nossa presença no
mundo, nossa relação com a instância social
e política. Em sua recusa de um mundo
normatizado de modo opressivo, Foucault vai
rever algumas categorias importantes na
tentativa de ver de que modo essa
normatização social não apenas é repressiva,
mas também constitutiva, como é que o
sistema normativo constitui sujeitos.
O problema da
subjetividade surge aqui de modo decisivo,
junto com outros elementos que articulam uma
atividade de estabelecimento de limites, de
modo a colocar em dúvida o grande postulado
interpretativo segundo o qual o reino
discursivo não teria fronteiras
delimitáveis, de modo que práticas
discursivas teriam seu espaço ilimitado,
pois a doação de sentido que um sujeito
opera seria infinita. Foucault acredita que
as práticas discursivas têm limites nas suas
fronteiras, suas regras de formação e suas
condições de existência – o que nos remete
novamente para o âmbito social. Deste modo,
um sujeito soberano seria uma ficção, que
deve ser analisada, e não apenas
identificada e descartada, já que somos
subjetivados como sujeitos que se
auto-identificam como doadores de sentido.
Neste contexto, Foucault propõe que uma
filosofia, uma prática de pensamento seja
uma ontologia crítica de nós mesmos, uma
tentativa de nos enxergar-nos a nós mesmos
como produtos com um conjunto de
procedimentos historicamente constituídos e
constitutivos de modo contingentes, mas que
precisam ser identificados para que possamos
nos colocar na tarefa da mudança. Fazer a
ontologia histórica de nós mesmos significa
dizer que precisamos saber como chegamos a
ser o que somos para poder tornarmo-nos
outras coisas.
Esta ontologia histórica
de nós mesmos é uma aposta na liberdade dos
indivíduos, mas uma liberdade que é
re-significada no contexto desta atividade.
A liberdade deve ser re-pensada, pois é uma
palavra tão falada que às vezes nos soa como
um sonho sem realidade efetiva, uma palavra
banal, que não nos diz nada de muito
significativo. Pensar numa ontologia
histórica de nós mesmos requer que
repensemos nossa condição como indivíduos
que podem efetivar práticas de liberdade que
possam acontecer e tentar libertar a própria
liberdade do cansaço que os mal-entendidos
em torno dela tenham causado.
Para tentar libertar a
liberdade, vamos procurar outros caminhos
para pensá-la, ao invés do já enfadonho
“fazer o que tivermos vontade, o que
quisermos, dentro dos limites que se nos
impõem”. Pensamos que seja possível pensá-la
de outros modos, pensá-la diferentemente.
Que tal aceitarmos (ou pelo menos pensarmos
sobre) a sugestão de Jorge Larrosa e pensar
a liberdade em torno de uma “inauguração do
futuro” (Larrosa, 2000, p. 329)?
Relendo Deleuze em um
agenciamento de Foucault, Larrosa nos
convida a diferenciar o presente – aquilo
que somos e que deixaremos de ser em função
de um devir, de um movimento em direção ao
que ainda não somos – do atual – justamente
o que nos tornamos, o nosso tornar-se
outros. O presente seria o instante em
que estamos, mas que nos deixa o passado
como marca. O atual é o momento em que
estamos que nos abre o futuro (Conf.
Larrosa, ibid.).
Colocar a liberdade em
função de uma inauguração do futuro implica
também perceber os saberes que temos, as
relações que mantemos com os outros e
conosco mesmos, o que implica em conhecer o
nosso presente. Estes elementos, de algum
modo descrevem o que somos. Somos sempre os
mesmos? Parece que não. E além de não sermos
sempre os mesmos, parece que isto que somos
é “arbitrário, específico e contingente” (Larrosa,
2000, p. 330); isto significa que somos
filhos de um processo histórico-cultural e
que podemos ser diferentes, podemos mudar,
não somos obrigados a ser sempre os mesmos.
E aqui a porta se abre para a liberdade como
inauguração do futuro. A liberdade, como a
estamos pensando, alcança a radicalidade:
permite inaugurar um futuro diferente,
inclusive para o que somos... A liberdade,
portanto, não é apenas um fazer coisas,
mas ser de outros modos.
A liberdade não seria,
então, uma coisa, uma propriedade, uma
essência que as pessoas tenham. A liberdade
seria antes uma postura que está ao lado “do
acontecimento, da experimentação, da
transgressão, da ruptura, da criação”
(Larrosa, 2000, p. 332). Deste modo, a
liberdade não estaria ligada a uma idéia
prévia de liberdade; pelo contrário, a
liberdade está próxima ao imprevisível, ao
que apenas se pode inventar, à pura
possibilidade de fazer-se, de inventar um
outro futuro ainda não previsto, um futuro
que nem nossos saberes, nem nossas relações
com os outros e nem nossas relações conosco
mesmos previamente determina. Por isso, a
liberdade aparece como uma experiência com a
novidade, como uma abertura para o novo e o
desconhecido. Desligada da idéia de uma
propriedade inerente às pessoas, a liberdade
apareceria como uma experiência de
transformação, de modificação do que somos,
uma invenção de novas possibilidades de
viver.
Entretanto, não podemos
nos modificar de qualquer modo, não podemos
inventar qualquer possibilidade de viver.
Por exemplo, não podemos nos modificar de
sermos vivos e ter um corpo que não sinta
dor – e ainda seguir consciente e agindo
normalmente; não podemos inventar uma
possibilidade de viver que não seja limitada
pela morte... Estes fatos nos indicam que
mesmo a liberdade tem limites. Que limites?
Estes limites também não são dados
previamente, assim como a própria liberdade
também não é. Somente saberemos os limites
de nossa liberdade na medida em que nos
lançarmos na experiência de ser livres, de
efetuar práticas de liberdade.
Esta possibilidade segue
indeterminada. Ela não é uma atividade
“fundada em um sujeito soberano que sabe o
que quer e projeta sua realização no futuro”
(Larrosa, 2000, p. 334). Ela é antes um
programa aberto, vazio, que nos aponta para
o fato de que não somos e não precisamos ser
sempre os mesmos. Essa contínua mudança pode
ser uma tentativa de escape a uma sociedade
de controle, na medida em que ela nos
captura, nos prende, na medida em que nos
faz previsíveis. O que muda constantemente é
justamente o que não se deixa prever. É
muito mais difícil capturar o
imprevisível...
No contexto do
imprevisível que não se deixa analisar,
pensemos então o previsível, o analisável, e
aí Foucault nos mostra uma possibilidade
nova, uma possibilidade de nos articularmos
com uma atualidade, desde uma perspectiva
histórica, retrocedente, e isso seria a
genealogia: varrer a história guiados por um
problema recente. Nosso problema é “o que
somos”, e em função disto buscamos elementos
na história que nos mostre a contingência do
que somos, buscando ser de outros modos.
Vejamos então de que
modo, colocar em questão o poder, tal como
Foucault o fez, a subjetividade e a ética,
pode fazer com que repensemos de outros
modos a nossa relação com o que somos, e em
função disto, como repensar a nossa relação
com a diferença.
Repensando o poder e a
subjetividade...
É já bastante conhecida a
genealogia do poder foucaultiana, que recusa
o poder como superestrutural, como
repressivo e como propriedade ou
simplesmente força. Uma coisa que nos parece
ainda bastante interessante é partir de uma
distinção que Foucault faz entre Relações
de Poder e Estados de Dominação,
para pensar como essa genealogia poderia ser
instrumentalizada em uma ontologia histórica
de nós mesmos.
Curiosamente, no final de
sua vida, Foucault retoma, com mais
intensidade a questão da subjetividade –
apesar de que ele esteve a maior parte de
seu trabalho criticando um sujeito soberano
e, em uma crítica mordaz ao humanismo,
anunciando a morte do homem. Na década de
80, ele chega a afirmar que se encontra com
a questão do poder em função do problema da
subjetividade (conf. Foucault, 1995, pp.
231-2), de forma que ele localiza o sujeito
como o elemento mais importante de seu
trabalho.
O sujeito é efeito de um
conjunto de práticas discursivas e não
discursivas que se dão no seio social. Ele
é, desde sua produção, atravessado pelas
relações de poder. Os sujeitos são filhos
das relações de poder. As relações de poder
são também mecanismos que convertem
indivíduos em sujeitos, imprimindo neles uma
identidade, uma propensão a certos tipos de
condutas, uma racionalidade. Foucault se dá
por conta de que a nossa individualidade nos
foi imposta pelos mecanismos disseminadores
das relações de poder. Como relação, o poder
não é uma substância que é possuída pelo
Estado ou por quem quer que seja.
Esta relação consistiria em ações sobre
ações de outros, uma ação sobre condutas,
uma relação que se dá entre indivíduos que
podem reagir contra estas ações. Desta
forma, o poder aparece como uma rede de
poderes e contra-poderes (a possibilidade de
reagir na forma da resistência, dada na
própria lógica das relações de poder). O
poder está intimamente ligado com a produção
de discursos de saber. O conhecimento, o
saber, a verdade, diz Foucault, “não existe
fora ou sem poder... A verdade é este mundo;
ela é produzida nele graças às múltiplas
coerções e nele produz efeitos
regulamentados de poder” (Foucault, 1979, p.
12). A verdade e o poder se implicam
mutuamente[1].
Deste modo, as relações
de poder (visto não como uma coisa, mas um
ato) se estabelecem entre indivíduos que se
subjetivam, e que podem exercer sua
liberdade no sentido de recusar um lugar na
relação de poder. Disto implica o fato de
que só exista poder onde exista a
possibilidade de resistência, ou seja, só há
poder onde há a liberdade. Neste sentido as
relações de poder se instauram num campo de
governamentabilidade, ou seja, no plano onde
podemos “estruturar o eventual campo de ação
dos outros” (Foucault, 1995, p. 244), mas
também os outros estruturam o campo de
nossas ações. Deste modo, não existe nenhum
atrito entre liberdade e relações de poder,
mas pelo contrário... a liberdade é uma
conditio sine qua non para o exercício
do poder. E essa liberdade está ligada com o
fato, como dizíamos antes, de poder
estruturar diversas condutas, ações e
acontecimentos, e que de algum modo possam
inaugurar um futuro diferente – mesmo que
esse futuro inclua a decisão de não mais
fazer parte dessa específica relação de
poder (ainda que eu saia de uma para entrar
em outra).
Se de um lado, as
relações de poder são o que temos quando
podemos fazer aparecer nossas liberdades, o
que acontece quando não podemos mais
explorar possibilidades novas de ação,
recusar, resistir, é o que Foucault chama de
Estados de Dominação. Estes estados
se dão quando as relações “em vez de serem
móveis e permitirem aos diferentes parceiros
uma estratégia que os modifique, se
encontram bloqueadas e cristalizadas”
(Foucault, 1994, pp. 710-1). O que
caracteriza os estados de dominação, então,
é o fato de que nossas ações e discursos
atuem no sentido de desmobilizar a liberdade
dos outros que estiverem em relação conosco,
isto é, uma tentativa de neutralizar a
liberdade do outro, ou quem sabe,
aniquilá-la.
Neste sentido, um escravo
não está numa relação de poder. Pois no
conjunto das relações sociais a vida não
pode ser uma escolha entre outras. Posso
escolher servir a um senhor ou morrer.
Talvez neste sentido, a liberdade não esteja
apenas no fato de que estejamos escolhendo
entre alternativas já dadas (morrer ou
servir), mas em também constituir as
alternativas para que possamos escolher. A
grande contribuição aqui, é pensar que não
podemos viver fora das relações de poder,
mas que isso não precisa implicar que
precisemos viver em estados de dominação.
Parece que os estados de dominação, segundo
Foucault, surgiriam justamente pelas
relações entre os indivíduos terem se
empobrecido, cristalizado, e as alternativas
parecerem bloqueadas. Parece que já não
podemos mais criar novas formas de relações
entre nós; daí, saltamos das relações de
poder – que se abrem a novas formas de
subjetivação – para os estados de dominação,
onde já não podemos inventar mais nada,
apenas podemos desempenhar papéis fixos e já
determinados.
Parece que uma tarefa
urgente, no contexto da revitalização de
nossa própria subjetividade é, no mundo
público, repensar as relações que temos com
os outros, como relações de poder, neste
contexto, fazer a genealogia histórica de
nós mesmos, significa vivenciar de outras
formas as relações com os outros em nossa
atualidade.
O problema da
subjetividade pode ser abordado de muitas
formas e ter muitos sentidos. O sentido que
parece mais presente nos trabalhos de
Foucault é aquele que seguindo a provocação
nietzscheana vai se pergunta como
chegamos a ser aquilo que somos. Isto é,
quando falamos em subjetividade, falamos
naquilo que faz com que as pessoas sejam o
que elas são e com as relações que as
pessoas estabelecem com esse “são” que elas
têm, com as relações que as pessoas
estabelecem consigo mesmas. Dito de outra
forma, o “eu”, a “pessoa” não são dado. São
tão construídos quanto outros conceitos
historicamente contingentes. O sujeito, é
aqui uma relação. A relação com este eu
historicamente construído. E esta relação é
também historicamente construída, isto é, o
sujeito é aqui a forma que as pessoas se
relacionam com uma determinada imagem que é
forjada de si mesmas em uma determinada
cultura e em um determinado contexto
histórico.
Esta imagem do sujeito,
do eu, da pessoa, é uma forma de
contraposição a uma outra imagem de sujeito
bastante difundida na filosofia moderna. O
sujeito fonte, o sujeito constituinte, o
sujeito doador de sentido ou existência para
as coisas, como por exemplo o eu que
articula o cogito cartesiano, ou o
sujeito das categorias kantianas. O
sujeito aí aparece como portador e guardião
de uma racionalidade fundante.
Esta imagem de sujeito
que reinvidicada foucaultianamente não é
puramente causa do sentido e da existência,
ele mesma já é efeito de um jogo que
articula discursos, práticas, poderes e
saberes. O sujeito racional é, nesta imagem,
um produto de um jogo de verdade que resulta
em algumas apropriações de indivíduos em
fins políticos. Esta racionalidade torna os
indivíduos previsíveis e capturáveis.
Sabe-se, de antemão, quais os campos de
possibilidade de ação destes indivíduos.
Reinventar novas subjetividades é revisitar,
de novos modos, as relações de poder,
revitalizar as relações sociais, e procurar
outros modos de ser no mundo, que não sejam
fixos, inegociáveis. Um trabalho constante,
um trabalho que nos coloca num movimento de
estranhamento conosco mesmos ou, usando uma
imagem bonita de uma pensadora
norte-americana, na procura de tornar-se um
forasteiro de dentro (Hutcheon, 1991,
p. 98). O forasteiro é um sem lugar:
atópico. Não há para ele lugar reservado,
não há espaços já prontos, não há casas já
desde sempre pré-definidas para que ele se
hospede. O forasteiro é um ser por
tornar-se. É alguém que nunca é, mas que
apenas se torna... torna-se, em sua busca
por um lugar, mas sem por isso querer que
este lugar já lhe seja reservado. As imagens
românticas que temos dos forasteiros, como
seres imprevisíveis... estas imagens nos
importam em nesta caracterização do
indivíduo que busca uma des-subjetivação,
novas subjetividades.
O forasteiro é aquele que olha com os olhos
de quem desconhece... os olhos do forasteiro
não são viciados pela obviedade. É aquele
que olha o lugar pela primeira vez. É aquele
para quem a terra é desconhecida, para quem
os solos não oferecem segurança, justamente
por serem desconhecidos. Um forasteiro
parece ser alguém que é descaminhado, muito
mais do que um indivíduo que sabe os
caminhos que vai percorrer. É aquele que se
instala num território que não é seu e se
apropria dele, mas sempre com a única
certeza de que ele é apenas alguém que é
estranho a tudo no lugar... é estranho ao
próprio lugar. É estranho ao próprio
espaço... nada para o forasteiro é
pressuposto, com exceção do fato de ele se
saber forasteiro, de ele se saber um
indivíduo que vaga, que não sabe muito bem
onde vai estar amanhã, já que o
desconhecimento da terra pode garantir,
inclusive, a inospitalidade. Um forasteiro
pode se instalar no espaço que o recebe e
pode ir embora... nada é certo para o
forasteiro... sobretudo o seu destino.
No entanto, este forasteiro de dentro não é
um estrangeiro; ele não é alguém que sempre
esteve fora do espaço que lhe é estranho. Os
espaços pelos quais o forasteiro caminha já
lhe foram e são, de alguma forma,
familiares, pois esses espaços são os que o
circundam. Estranhar-se com os espaços que
nos são familiares, como diria Foucault, um
"exercício filosófico: sua articulação foi a
de saber em que medida o trabalho de pensar
sua própria história pode liberar o
pensamento daquilo que ele pensa
silenciosamente, e permitir-lhe pensar
diferentemente" (Foucault, 1984, p. 14).
Este forasteiro não só tem o espaço
desfamiliarizado, como a si mesmo... ele é
um forasteiro também em relação a si
mesmo... É aquele que, passando pela
experiência de ser o que é, recusa esta
experiência, passa a vê-la como um estranho,
e coloca uma interrogação no curso de seu
pensamento sobre ela... Ela é então,
problematizada. Dessa forma, o forasteiro
de dentro é um forasteiro de si,
é aquele que não está "em casa" nem mesmo
diante de seus hábitos mais arraigados... é
aquele para quem nada está livre da
pergunta, e aquele que ainda diante do
risco, não hesita em recomeçar, em fazer
outra vez, em fazer diferentemente, mas que
nunca cessa de fazer.
Nesta imagem, aparece um amparo para a idéia
novas subjetividades. Alguém que, pelo
pensamento, pela revitalização das práticas,
recusa-se a ser o que é. Um forasteiro de
dentro é aquele que busca sempre ser
diferente do que até o momento se apresenta.
Ser outro. Ser diferente. Qual será o
produto desta transformação? Que sujeitos
outros virão após este processo? Não
sabemos. Não há garantias de que o que virá
será melhor do que o que temos hoje.
Entretanto, buscar novas subjetividades,
neste sentido, é correr riscos. E apostar em
algo diferente disto que agora temos. E
apostar sem saber o resultado
antecipadamente. Apostar na novidade do que
virá. Não se preocupar com a segurança, de
antemão, pois tudo o que o status quo
nos oferece, é de algum modo já “seguro”.
Seguramente o sofrimento, seguramente a
violência, seguramente o aviltamento de
nossos desejos podem também ser
conseqüências deste processo... mas é apenas
um risco. Sendo o que somos hoje, esses
acontecimentos negativos são fatos, e não
apenas riscos.
Da subjetividade à ética:
um espinhoso e direto caminho...
Desta discussão de tornarmos-nos outros,
pensar outras subjetividades, pensar novas
formas de estar no mundo, produtos desta
genealogia de histórica de nós mesmos, nos
encontramos com a questão ética. Se
seguirmos, de algum modo, os motivos
foucaultianos, vamos recolocar a questão da
ética de um outro modo. Até porque a ética
não foi propriamente uma preocupação central
nos trabalhos de Foucault, sobretudo se
pensamos a tradição ocidental de pensar a
ética. Diferentemente de Habermas que
recoloca a ética sobre bases intersubjetivas
ou de Lévinas, que recoloca a ética numa
perspectiva da alteridade, Foucault vai
pensá-la, desde a perspectiva da
subjetividade.
Os estudos de Foucault
que encontraram a ética surgiram no contexto
de seu último projeto de trabalho, A
história da sexualidade. Este mesmo
trabalho tem um movimento duplo: no primeiro
volume, A vontade de saber, Foucault
se pergunta pelo motivo pelo qual em
discursos que pensam a verdade sobre o
sujeito, como a psicanálise, colocam no
centro de suas discussões o sexo. Este
primeiro movimento acaba mostrando a
limitação das justificativas das ligações do
corpo com a verdade, e mesmo do sentido
moral do sexo. Para buscar a superar esta
limitação, Foucault vai buscar rastrear nos
discursos morais greco-romanos as ligações
entre sexo e verdade, só que neste percurso
ele percebe que os sentidos destas ligações
são absolutamente diferentes dos encontrados
nos discursos verificados até A vontade
de saber. Neste contexto surgem, então,
os dois últimos volumes – finalizando A
história da sexualidade em função da
morte de Foucault, já que ele havia
projetado, pelo menos, outros três volumes –
O uso dos prazeres e O cuidado de si.
E aí que o tema da ética aparece. E não no
contexto de um estudo ético sobre a moral,
mas no contexto de uma genealogia da
ética, pensada no sentido de mostrar
como os indivíduos se tornam sujeitos das
ações morais.
Esta genealogia da ética,
é um modo de mostrar que o sujeito da ação
moral – e de algum modo todo o sujeito
– é constituído de modo contingente na
história. E nesta curiosa genealogia,
Foucault propositalmente busca na
Antiguidade exemplos onde a relação que os
indivíduos estabeleciam consigo mesmos não
era nem centrada numa obediência a um código
prescrito pela religião, nem pela ciência e
nem pelo direito.
Neste movimento Foucault
acaba por se dar por conta que a ética, para
que esse movimento se dê, será pensada não
mais como um modo de relação com os outros
através dos códigos ou condutas morais, mas
como um modo privilegiado de relação consigo
mesmo. A ética apareceria, neste sentido,
como uma maneira pela qual os indivíduos se
apoderavam de sua existência, como eles
faziam a “experiência de si” para tornar
suas vidas belas, ou o que Foucault vai
chamar, seguindo as reflexões nietzscheanas,
de estética da existência. Os outros,
neste contexto, seriam apenas instrumentos
para esta subjetivação – no sentido ético –
mas seriam importantes e não violentáveis em
função da sua presença política no mundo.
Uma ética como estética
da existência, é uma ética sem universais,
uma ética onde mais do que seguir regras, o
indivíduo se preocupa em se tornar sujeito
de sua conduta moral constituindo critérios
de estilo que o individualizem, que o
singularizem, que o faça diferente dos
demais. Esse movimento de tornar a
existência bela através de movimentos de
singularização chama a atenção de Foucault
não como uma mera alternativa para os modos
normalizadores da ética, que tentam fazer
com que os indivíduos se tornem sujeitos de
suas ações morais seguindo a modelos
pré-estabelecidos, mas como uma mostra de
que é possível se subjetivar de modos
diferenciados.
Esta ética Antiga é para
Foucault, então, uma maneira de oferecer uma
visibilidade diferente e não o caminho que
de agora em diante teremos que seguir. Não é
o caso que tenhamos que nos subjetivar como
os gregos ou romanos – em suas práticas de
estéticas da existência – faziam, mas para
mostrar criticamente que é possível criar
outros modos de ser, e que esta é uma
questão nossa, uma questão de nosso
presente, e que se torna urgente neste
movimento de não deixar que as relações que
temos conosco e com os outros se empobreçam
gerando estados de dominação.
Esta tarefa de inventar
novas relações conosco mesmos, de estetizar
nossa existência não é simples, fácil e nem
isenta de perigos. É um ato de colocar-se em
questão, de inquietar nossas certezas,
nossas seguranças, nossa estabilidade. É
perder a crença de que o mundo, a natureza
humana, ou qualquer outra coisa seja bom em
si. Não podemos estetizar uma existência
boa, assim como não podemos modificar um
mundo que já tenha os valores dados desde
sempre. Esta tarefa nos coloca em um
doloroso caminho, na medida em que nossas
seguranças se vão. Em que viveremos na
corda-bamba de nossas construções, de nossos
riscos.
A ética seria repensada
agora não como uma preocupação com os
outros, nem com uma preocupação com uma
imagem de si mesmo que deva seguir um ideal
de sujeito dado pelas estruturas sociais. A
ética seria agora pensada em função de um si
mesmo singular. Um si mesmo ainda não dado,
um si mesmo totalmente em construção. A
ética seria uma atitude crítica do indivíduo
em si relação a si mesmo, na recusa de
continuar sendo o mesmo ou de seguir as
subjetividades impostas (subjetividades
estas que sobretudo, são violentas com os
outros).
Certamente este movimento
causa uma certa dificuldade de pensar a
instância social como espaço importante, já
que o elemento central da reflexão é o
próprio indivíduo, mas não precisamos
sacralizar o social em detrimento dos
indivíduos, podemos nos colocar o desafio de
repensar a instância social, o público sem
reduzir o indivíduo ao simples status de
parte ou ainda como um componente de um todo
que é sempre mais importante. Isso deve ser
visto como um problema constantemente
pensado, que não se resolve nesse olhar para
si mesmo que tende a ser modificador; este
movimento deve ser constante para que esta
atividade de singularização não se
transforme num autismo social. Talvez
enfatizar o caráter crítico desta atividade
seja um modo de recusar esta condição de
indiferença com o social em função da
singularidade.
A
possibilidade da filosofia como crítica...
ao modo de palavras finais, mas não últimas
Pensar em uma
possibilidade de crítica que evite uma
indiferença social, na medida em que nos
coloca em questão constantemente pode ser
uma atividade da filosofia. Foucault em seu
curioso dialogo com Kant, se dá por conta
que a crítica é um êthos filosófico,
um modo de ser da filosofia.
É possível encontrar na
história da filosofia posturas críticas e
posturas dogmáticas, posturas que querem
apenas justificar fatos e posturas que
querem problematizar o mundo. Obviamente,
não é qualquer tipo de filosofia que servirá
para uma atividade de observação crítica que
evite essa indiferença social, de crítica ao
status quo, de ferramenta política
para transformar, seja o mundo, seja o
indivíduo que filosofa. Uma filosofia
interessante para este processo é aquela que
oferece ferramentas autocríticas que nos
obrigam a não só colocar em questão o
status quo, mas também a nós
mesmos. Mas que forma de filosofia seria
esta?
Dentre algumas formas
possíveis, uma interessante atividade
filosófica, para esta ponte entre
singularidade e social seria uma filosofia
que aparecesse como uma experiência crítica
do pensamento. Uma filosofia como
experiência que se oponha a uma filosofia
como forma de contemplação ou simples
teorização. Uma filosofia que aparece como
prática; uma prática discursiva, uma prática
do pensar. Uma experiência é um movimento
único, singular, um movimento que ninguém
pode fazer por nós. Um movimento que nos
individualiza. É um movimento
intransferível, irrepetível. É um movimento
“do qual se sai transformado” (Foucault,
1994, p. 41). O objetivo não é primeiramente
transformar o mundo, mas transformar a si
mesmo em algo diferente. A experiência
coloca o experimentador no centro da
experiência. E a experiência aqui é a
experiência do pensar.
O pensar aparece como uma
forma radical de interrogar o mundo e a si
mesmo. Não é um pensar que tenta legitimar o
que já se sabe, mas um pensar que coloca
tudo sob suspeita. O pensar é aqui uma
atividade de imersão no mundo, que desconfia
daquilo que aparece como verdadeiro. O
pensar aqui aparece como uma forma de
modificar a nossa relação com a verdade. O
pensamento é um devaneio, uma ficção, um
mecanismo que nos possibilita ser ao mesmo
tempo sujeito e objeto de uma atividade.
Devaneio, porque não conhece fronteiras, não
conhece impossíveis; ficção, pelo
descompromisso com as fronteiras entre real
e virtual. Pensa mundos diferentes,
indivíduos diferentes. Na medida em que nos
colocamos como objeto desses mecanismos, ao
mesmo tempo em que somos os operadores e
detentores desse mecanismo que é o pensar,
nos colocamos sob questão. Esta experiência
crítica do pensamento é uma forma de
antropologia filosófica; recoloca sempre a
pergunta quem somos nós?
Mas o que seria a crítica
neste contexto? Crítica é uma dessas
palavras tão ditas que tem perdido sua força
sensível. Tudo hoje é crítica. A crítica
hoje tem tantos sentidos que já não sabemos
ao certo o que ela é. Nesse emaranhado de
sentidos da palavra crítica tentemos
escolher um sentido que estrategicamente
seja interessante para esta noção de
filosofia como experiência crítica do
pensar. Um pensar que ao invés de
encaminhar, desencaminhe. Um pensar que
pressuponha que nem tudo está bem como está.
A crítica, neste
contexto, seria então um movimento de
desconfiança e insubmissão. A crítica
apareceria como um tipo de posicionamento
diante daquilo que aparece como óbvio, como
estabelecido, que não o respeita como
sagrado. A crítica seria um movimento de
desfamiliarização de coisas que se assentam
no pensar e no agir, ou nas palavras de
Foucault:
Não creio que se possa opor crítica e
transformação, a crítica “ideal” e a
transformação “real”... Uma crítica não
consiste em dizer que as coisas não estão
bem como elas são. Consiste em ver sobre
quais tipos de evidências, de familiaridades
de modos de pensar adquiridos e não
refletidos repousam as práticas que se
aceitam (...) A crítica consiste em liberar
o pensamento e a ensaiar sua mudança:
mostrar que as coisas não são assim tão
evidentes quanto se crê (...) fazer a
crítica é tornar difíceis os gestos fáceis
demais. (Foucault, 1994, p. 180)
A crítica, enquanto
formadora de um pensamento subversivo,
estaria ligada a uma recusa a ser
simplesmente governado ou regido por outros
acriticamente. Ao realizar uma genealogia da
crítica na Modernidade, Foucault localiza
seu surgimento em uma recusa de ser
governado (Foucault, 1990, p. 38). A recusa
pelo governo eclesiástico, ou fundado nas
‘Escrituras’, recusa a prescrições
universais impostos por monarcas,
magistrados, educadores e família. A recusa
da verdade da autoridade sem que haja boas
razões para aceitar esta autoridade.
(cf. Foucault, 1990, pp. 38-9).
A crítica seria o
“movimento pelo qual o sujeito se dá o
direito de interrogar a verdade sobre seus
efeitos de poder e o poder sobre seus
discursos de verdade; a crítica seria a arte
da inservidão voluntária, algo de
indocilidade refletida” (idem). A
crítica seria um dispositivo do pensamento
para nos livrar-nos da servidão imposta por
práticas, pensamentos ou qualquer outra
instituição.
Parece que se afirmarmos
esta experiência do pensamento como crítica,
estaremos em busca de transformar aquilo que
nos aparece como óbvio, como instituído,
como “normal”, em algo estranho, em algo que
pode ser interrogado, questionado. Nada é
natural para a crítica. Tudo pode e deve ser
interrogado. Neste sentido, o que a crítica
procura é antes um desconfiar, um colocar
sob suspeita o que já se sabe. A crítica
apareceria como um exercício de
estranhamento.
A filosofia, neste
contexto, já não seria mais uma forma de
saber, uma ciência ou um tipo de forma de
conhecer. Ela seria o “trabalho crítico do
pensamento sobre o próprio pensamento”,
seria uma forma de “tentar saber de que
maneira e até onde seria possível pensar
diferentemente em vez de legitimar o que já
se sabe” (Foucault, 1984, p. 13). Este
movimento de desconfiança pode ser chamado
de problematização. Problematizar
algo não é simplesmente fazer a
representação de um objeto pré-existente,
nem sobre este fazer um discurso, o que
equivaleria, de alguma forma, a tentar
legitimar o que já se sabe. Problematizar
seria constituir o conjunto de práticas
discursivas e não discursivas que “colocam
algo no jogo do verdadeiro e do falso,
constituindo como objeto do pensamento (seja
sob a forma de reflexão moral, do
conhecimento científico, da análise
política, etc.)” (Foucault, 1994, p. 670).
A filosofia estaria
interessada então na verdade, mas não como
se ela fosse algo em si, mas na forma como
algumas coisas funcionam como verdadeiras e
como outras coisas funcionam como falsas e
que efeitos de poder teriam essas coisas
consideradas como verdadeiras. Este tipo de
procedimento vê que isso que pensamos ser
evidente e sempre verdadeiro foi construído
na história. E se algo é construído, o é de
forma contingente. E se é contingente, pode
ser de outra forma. Este tipo de
procedimento nos mostra que se as “coisas
foram feitas, elas podem – sob a condição de
que se saiba como elas foram feitas – ser
desfeitas” (Foucault, 1994, p. 449). A
verdade não vem das coisas, mas a verdade –
que é também feita – faz as coisas. Criticar
a verdade é de alguma criticar a forma como
as coisas funcionam. É buscar outras formas
de ser e de pensar.
Essa desconfiança vai até
o ponto de nos perguntar se nossa
singularidade pode/deve violentar os outros
– e tanto faz se os encaremos como outros
sujeitos ou como coisas. Essa desconfiança
não é garantia de um mundo pacífico, mas
também não coloca a violência como ponto de
partida para nenhum tipo de procedimento no
mundo social.
Talvez esta postura
crítica seja aberta à diferença justamente
por não pensá-la, por não reificá-la, por
não transformá-la em objeto. Talvez esta
postura seja uma abertura a diferença por
uma tentativa de acolhê-la na própria
subjetividade, na medida em que nos
permitimos (e perseguimos) a possibilidade
de sermos outros, sermos diferentes. Essa
não é uma postura que apenas pensa em
mobilizar a diferença em nós mesmos, mas em
liberar a diferença para que ela possa ser,
e uma vez que ela possa ser, possamos também
abrigá-la em nossa própria subjetividade.
Talvez seja isso o que Foucault chama de uma
vida não fascista.
Foucault chama de
fascismo não apenas as posturas históricas
de Hitler e Mussolini, mas também as nossas
condutas corriqueiras de nos colocarmos ao
lado de um poder que oprime, explora,
controla, domina – a nós mesmos e aos
outros. Uma vida não fascista seria vida
onde buscássemos, mais do que ter o poder
como algo de desejável, ter o cuidado de não
sermos seduzidos por ele; ter a consciência
de que somos construídos, produtos, do
poder. E que, em função disto, não
precisamos e não devemos violentar, dominar,
oprimir, nem a nós mesmos e nem os outros.
Caminhos pra uma vida não fascista? Temos
que inventar... caminhos múltiplos, plurais,
diferentes.
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monica daniels
O
presente artigo busca focalizar alguns
aspectos da análise foucaultiana relativos
ao desenvolvimento dos mecanismos de poder
disciplinar e de regulamentação, tendo em
vista abordar as transformações exercidas
por esses dispositivos no modo de percepção
do corpo no espaço, com o desenvolvimento
da vida urbana moderna, destacando-se, nesse
processo, a construção de formas de
alteridade social.
Corpo, espaço e poder moderno
O desenvolvimento do capitalismo moderno,
que marca o processo de predominância da
sociedade urbana sobre a rural, encontra
como um importante elemento propulsor o
desenvolvimento de uma moral, uma certa
maneira de viver, uma certa maneira de ser.
A genealogia foucaultiana do poder moderno
remete ao processo de urbanização. À medida
que esse poder se espacializa e se apropria
dos corpos em sua plenitude, as mudanças na
experiência de vida daí advindas dizem
respeito às formas de articulação entre
corpo e espaço urbano. Trata-se, portanto,
de categorias fundamentais para se pensar a
fabricação de identidades e tipos de
alteridade que vão se desenvolvendo com esse
urbanismo, configurando novas posições e
contraposições no tecido social. Destaca-se,
assim, os novos modos de ver que são
revelados através de relações entre corpo e
espaço redesenhadas pelo poder. Nesse
sentido, Foucault possibilita pensar a
cidade como instância de produção de
sensibilidades, impressões, disposições
estéticas referentes às transformações nas
formas dos indivíduos representarem a si
mesmos e aos outros.
O
poder que caracterizava a Idade Média –
verticalizado, apoiado numa relação de
forças dissimétricas, centralizadas no corpo
do soberano - tornou-se ineficaz e
incompatível com as características de uma
sociedade que se transformava rapidamente.
Em função do crescimento demográfico e da
industrialização, emergiam dois imperativos
fundamentais para as relações de poder: dar
conta do conjunto da sociedade que se
formava e penetrá-la em seus aspectos mais
ínfimos.
A
articulação entre corpo e espaço tornava-se,
portanto, uma questão central, tendo em
vista as necessidades de ordenar
espacialmente e tornar produtiva a massa
disforme e confusa que se formava com a
explosão demográfica do século XVIII. Era
necessário fixar os corpos no espaço
social, canalizando racionalmente suas
energias para os objetivos do sistema,
através da inserção de sua força no
aparelho de produção por meio de ajustes
individuais e populacionais. Trata-se,
assim, de uma transformação no modo de
conceber o corpo, passando-se a valorizar
sua utilidade crescente, o que implica, por
sua vez, um olhar sobre o mesmo muito mais
próximo, uma vigilância e controle intenso e
permanente, visando orientar seus movimentos
no espaço em que se insere.
Os
mecanismos do poder difundem-se, então,
pelo tecido social, num processo de
esquadrinhamento do espaço por micropoderes,
numa sociedade que se subtraía de um eixo
central de emanação de forças, passando a se
configurar sob um modelo geométrico
quadrangular. Dispersando-se pela
sociedade, o poder passa a circular por
canais cada vez mais tênues, adquirindo uma
tessitura microfísica, tornando-se anônimo e
onipresente. Nesse processo, as relações
entre corpo e espaço tornam-se intimamente
controladas, direcionadas, administradas à
medida em que essas forças dispersam-se na
sociedade, penetrando em seus níveis mais
elementares, em suas microesferas, nos seus
elementos individuais. Os corpos são, no
seu conjunto e na sua individualidade,
orientados no espaço, envolvidos como
organismos e como redes, como indivíduos e
como massa, para que o poder mesmo tendo
uma multiplicidade de homens a gerir seja
tão eficaz quanto se exercesse sobre um só.
Portanto, a energia do indivíduo passa a se
constituir, substância de valor para a
sociedade capitalista. O corpo, até então,
não era pensado como elemento criador e
poderia ser destruído. O poder era, antes de
tudo, direito de apropriação das coisas, da
vida, exercendo-se e ostentando-se como
poder de morte. A modernidade marca a
passagem para um poder cujas forças se
voltam para as forças dos corpo, para sua
vitalidade - um poder que se alimenta da
vida. Ao invés de buscar a sujeição dos
indivíduos atuando negativamente,
reprimindo-os, supliciando-os,
eliminando-os, orienta-se por uma ação
positiva, de modo a incitá-los, ordená-los,
fabricá-los, utilizando-se menos da
violência do que de saberes e controle de
suas forças, que Foucault chama de
tecnologia política do corpo.
Nesse processo de sutilização do poder, a
constituição do homem como objeto do saber
tem papel crucial. O poder que, para
Foucault, tem como substância fundamental
regimes de verdades
, articula-se na modernidade a um saber
científico sobre o indivíduo e seu corpo
que assume caráter de neutralidade e que
constitui um importante elemento propulsor
para o desenvolvimento da sociedade moderna.
Onde se destacam os saberes relativos aos
processos vitais da espécie humana. A
edificação do capitalismo contou com esse
fator capital que foi a entrada da vida
na história – isto é, de fenômenos próprios
à vida da espécie humana na ordem do saber
poder – no campo das técnica políticas.
Através de saberes e mecanismos de
controle, o poder toma conta de seu corpo
num primeiro momento e, mais adiante, da
plenitude de seus processos biológicos e
vitais produzindo assim formas de
assujeitamento .
A
medicina é componente estrutural desta
disposição de poder atrelado a regimes de
saber, produzindo uma concepção de vida que
dá suporte aos dispositivos do poder
moderno.
Ela é um saber- poder que incide ao mesmo
tempo sobre o corpo do indivíduo e da
população. Seus aspectos físicos e
biológicos tornam-se elementos cruciais e
estratégicos para uma gestão política e
econômica que, apoiada na suposição da
neutralidade de um discurso reconhecido como
científico, administra e normaliza a
existência dos indivíduos Foi no
biológico no somático, no indivíduo, que
antes de tudo, investiu a sociedade
capitalista. O corpo é uma realidade
bio-política, a medicina é uma estratégia
bio-política
Portanto, este poder-saber desloca a
materialidade dos processos vitais para o
âmbito da cultura humana, modificando-a,
controlando-a, administrando-a . O
biológico reflete-se no político.
O
bio-poder, apoiado na idéia de vida,
reorganiza a relação entre corpo e espaço
regulamentando as pessoas nas cidades
emergentes, em sua multiplicidade e
individualidade. Foucault destaca dois
mecanismos de controle desenvolvidos pelo
poder-saber a partir do século XVIII, em
duas formas principais, que não são
antitéticas e constituem, ao contrário, dois
pólos de desenvolvimento interligados por
todo um feixe intermediário de relações
.
Um dos pólos, desenvolvido num primeiro
momento, volta-se para o indivíduo como
organismo visando seu treinamento, seu
adestramento, modelando-lhe gestos, formas,
ritmos, extraindo-lhe o tempo, tornando-o
força útil ao capital, expressando-se, por
exemplo, na edificação da instituições
urbanas. O segundo, que se formou um pouco
mais tarde, por volta da metade do século
XVIII, centrou-se no corpo população, no
corpo enquanto teia de corpos. Organiza-se,
então, uma gestão política e econômica em
torno de traços biológicos da população,
visando equilíbrio, regulamentação e
administração intensiva da vida, melhoria de
suas performances, aperfeiçoamento da raça.
Criam-se, assim, idéias de
espaço-populações.
Através desses dois mecanismos articulados a
sociedade, suas células, seus níveis mais
elementares são perpassados por múltiplos
micropoderes que fabricam indivíduo, corpo,
vida, de modo global e individualizado.
Trata-se da instalação durante a época
clássica desta grande tecnologia de duas
faces – anatômica e biológica,
individualizante, voltada para os
desempenhos do corpo e encarnando os
processos da vida.
Por
se tratarem de mecanismos que se inscrevem
em níveis diferentes, tendem a não se
excluir, mas a se imbricarem. Pode-se
mesmo dizer que, na maioria dos casos, os
mecanismos disciplinares de poder e os
mecanismos regulamentadores de poder, os
mecanismos disciplinadores do corpo e os
mecanismos regulamentadores da população,
são articulados um com o outro.
Em Em Defesa da Sociedade, Foucault
exemplifica essas interligações, destacando
duas instâncias - que mantêm certa
articulação entre si - que entrelaçam esses
dispositivos : a cidade e a sexualidade.
Através de uma série de controles
infinitesimais - orientados em torno da
divisão entre normal e anormal que estrutura
o pensamento médico moderno - a disciplina
e o biopoder esquadrinham o corpo do
indivíduo e da população em múltiplos
sentidos, restringindo as forças do sistema
jurídico da lei, configurando uma tessitura
social composta principalmente pelo poder
normativo. A norma circula entre disciplina
e biopoder, constituindo-se a matéria-
prima para a fabricação do sujeito moderno.
É a instância a partir da qual se fabrica
discursos sobre o homem apoiados na relação
entre normalidade/anormalidade.
Isso
significa que vão se configurando,
diversificando e multiplicando uma série de
prescrições e constrangimentos a respeito de
diversas questões da existência humana em
função das quais os comportamentos são
direcionados, modelados, distinguidos,
classificados, fiscalizados por medidas
comparativas que têm a norma como
referência; os indivíduos são convocados a
se por em vigilância contínua em função
dessas diretrizes, o que viabiliza, assim,
a constituição de uma unicidade social.
Temos, pois, nas sociedades modernas, a
partir do século XIX até os nossos dias, de
um lado uma legislação, um discurso, uma
organização do direito público articulados
em torno do princípio da soberania do corpo
social e da delegação, por cada qual, de sua
soberania ao Estado; e depois temos, ao
mesmo tempo, uma trama cerrada de coerções
disciplinares que garante de fato, a coesão
desse mesmo corpo social.
Esta
normatividade apresenta-se cada vez mais
determinante à medida que adentra a
existência do indivíduo, organizando a
percepção de si mesmo e do outro, do corpo e
do espaço. Trata-se, portanto, de um
componente essencial na concepção e
edificação das cidades modernas, que, em
sua paisagem concreta e através de derivas
contínuas entre corpo e espaço, reenvia a
referenciais de normalidade e anormalidade,
inclusão e exclusão.
Corpo e vivência urbana
Foucault destaca a cidade como uma
instância de articulação dos mecanismos de
poder sobre corpos e populações
.
O poder, construindo a estrutura e paisagem
urbana, edificando suas instituições
desenvolve e vai se desenvolvendo através de
todo um modo de vida e de um conjunto de
discursos sobre o homem, por meio de
escolas, quartéis, ateliês, hospitais,
penitenciárias, ou ainda, através dos
projetos populacionais: cálculos de
natalidade, mortalidade, longevidade,
qualidade de vida, conjugando no espaço
citadino as tecnologias disciplinares e
regulamentadoras.
Para Foucault, o modo de inscrição do poder
no espaço é fundamental : seria preciso
fazer uma história dos espaços que seria ao
mesmo tempo uma “história dos poderes” – que
estudasse desde as grandes estratégias da
geopolítica até as pequenas táticas do
habitat, da arquitetura institucional, da
sala de aula ou da organização hospitalar,
passando pelas implantações
ecônomico-políticas (...) A
fixação espacial é uma forma
econômica-política que deve ser
detalhadamente estudada
A
cidade pode ser compreendida como uma
categoria heurística para se focalizar a
configuração espacial do poder e seu
apropriamento dos corpos, transformando a
existência dos indivíduos. À medida que
constrói o tecido urbano através de sua
circulação capilar, o poder moderno confere
uma mudança na vida cotidiana, na percepção
de pessoas e lugares, produzindo uma nova
sensibilidade que envolve a família,
vizinhança, as esferas mais ínfimas e
elementares da sociedade.
A
urbanização moderna engendra-se através de
uma transformação espacial e corporal
relativa a transição de um poder centrado na
punição para outro que se organiza em torno
da vigilância. As cidades são recortadas e
esquadrinhadas, por locais de confinamento
que marcam sua fisionomia, onde as pessoas
vivenciam uma nova relação com o ambiente
ao seu redor - um ambiente impregnado de
controle, em que são expostas a um olhar
intenso e permanente, exercido por um poder
que se revela no ocultamento. Ergue-se um
cotidiano mapeado por dispositivos de
controle, que direcionam ritmos e fluxos
das pessoas, distribuindo-as espacialmente,
apropriando-se de seus corpos, modelando
movimentos, gestos, formatando seu tempo
pelo trabalho, construindo nesse intercâmbio
entre corpo e espaço, os lugares e
indivíduos urbanos, componentes essenciais
para a sustentação do capitalismo moderno.
Nesse processo, destaca-se a edificação de
espaços de visibilidade, marcando a
passagem de uma arquitetura de espetáculo
para uma arquitetura de vigilância..
(...) O problema da visibilidade total
dos corpos, dos indivíduos, das coisas para
um olhar centralizado havia sido um dos
princípios diretores mais constantes.
Os lugares são replanejados em função do
corpo, numa busca de visibilidade plena .
A
vigilância pressupõe, portanto, a
construção do olhar e do objeto a ser visto.
O dispositivos modernos produzem novos
esquemas perceptivos através da
reorganização espacial. Incorpora-se e
fabrica-se a ordem social no olhar, que,
conjugando corpo e espaço, engendra formas
de distinção e contraposição social. Assim,
a normatividade crescente da vida moderna
estrutura a cidade, edifica-lhe a paisagem e
incide na vivência dos indivíduos,
desenvolvendo impressões, sensibilidades e
novos valores.
As
instituições urbanas solicitam o olhar a
todo momento na vida cotidiana, criando-se
uma maneira particular de conhecimento de si
e do outro e de apreensão da cidade. A
arquitetura passou a se funcionalizar e a
se especializar em função dos imperativos e
interesses políticos e econômicos,
demarcando corpos, identificando sua
população. Poder moderno fabrica
individualidades, e portanto, corpos
específicos, através da constituição de
lugares que determinam suas identidades -
encerradas no hospício, hospital, prisão,
fábrica, escola, desenvolvendo uma
racionalidade elaborada do que deve ser
visto e como deve ser visto, que se orienta
articulando estreitamente corpo e espaço.
Esse
urbanismo edifica corpo e alma modernos,
caracterizados por uma sensibilidade
estruturada e fomentada pelo crescimento
dos patamares de intolerância ao outro. A
consciência de si e da diferenciação
crescente da sociedade passa pela
transformação da representação corporal,
juntamente a uma reeorganização do espaço
físico. Os rearranjos corporais e espaciais
na cidade articulam-se, ainda, a novas
formas de representação das hierarquias no
espaço urbano, onde a fabricação da
sexualidade pelo poder exerce um papel
essencial.
Sexualidades
e urbanidade
Para
Foucault, uma das formas primordiais da
consciência de classe é a afirmação do
corpo; pelo menos foi esse o caso da
burguesia no decorrer do século XVIII; ela
converteu o sangue azul dos nobres em um
organismo são e uma sexualidade sadia
(...)
opondo ao sangue valoroso dos nobres,
seu próprio corpo e sua sexualidade
preciosa.O
desenvolvimento da modernidade marca, a
passagem de uma civilização simbólica do
sangue para uma civilização analítica da
sexualidade. A aristocracia nobiliárquica
também afirmara a especificidade de seu
próprio corpo. Mas era na forma do sangue,
isto é da antiguidade das ascendências e do
valor das alianças; a burguesia para assumir
um corpo olhou par o lado de sua
descendência e da saúde de seu organismo.
Uma forma de transposição: o sangue da
burguesia foi seu próprio sexo.
A
burguesia busca assumir uma sexualidade, um
corpo específico, condizente com sua posição
social, “um corpo de classe”. Ela desenvolve
um conjunto de cuidados com seu corpo e sua
imagem corporal , preservando-se dos riscos,
dos contatos, dos contágios, fabricando,
assim, uma sexualidade, uma tecnologia do
sexo. Foucault destaca na história a origem
burguesa da sexualidade. Esta apresenta-se
como uma invenção histórica, uma ficção
construída pela burguesia através da qual é
possível unir as ciências da vida às
práticas normativas do poder tornando-o eixo
capital de suas micro-práticas. (...) é
preciso voltar a formulações há muito tempo
desacreditadas: deve-se dizer que existe uma
sexualidade burguesa, que existem
sexualidades de classes. Ou, antes, que a
sexualidade é originária e historicamente
burguesa e que induz, em seus deslocamentos
sucessivos e em suas transposições, efeitos
de classe específicos.
Essa valorização burguesa do próprio sexo
compõe a dimensão política de seu corpo,
suas práticas e sensações corporais que
adquirem um valor alto e diferencial. Os
mecanismos de distinção de classe aliam-se a
construção de um novo olhar. A burguesia
produz “sexualidades de classes” e olhares
de classe sobre as mesmas, assumindo a
imagem de uma conduta sexual loquaz em
relação às outras.
Desenvolve-se todo um conjunto de
projetos médico e político de organizar uma
gestão estatal dos casamentos, nascimentos e
sobrevivências; o sexo e sua fecundidade
devem ser administrados.
A racionalidade
médica normatiza a sexualidade e produz
formas de normalização das condutas. Daí uma
série de múltiplos e diversificados
controles visando uma sexualidade saudável,
“normalizada” situando os indivíduos e suas
práticas numa escala das classificações
patológicas. A idéia de normalidade e
anormalidade que, como mostra Foucault,
estrutura o pensamento médico, se inscreve,
então, em toda a vida social das cidades. Os
indivíduos são incitados a se vigiarem, se
classificarem e se enquadrarem aos padrões
médicos normativos em diversos aspectos de
seus corpos, suas práticas, suas vidas.
Através da pedagogia, da medicina e a
economia, nasceu uma tecnologia do sexo que
fazia do sexo não somente uma questão leiga
mas negócio de Estado, ainda melhor uma
questão em que todo o corpo social e quase
cada um de seus indivíduos eram convocados
a se por em vigilância
Riscos urbanos
Foucault mostra que a história da medicina é
em parte uma história da transformação do
olhar, uma transformação que não ficou
restrita ao campo médico. A fabricação
médica da vida desenvolve novas
sensibilidades, penetra na vivência urbana,
na percepção de corpos e lugares. Mas, como
mostra Foucault em O Nascimento da
Clínica, trata-se de uma concepção de
vida problematizada, pela noção de morte,
que se encarna nos corpos. Foi quando a
morte se integrou epistemologicamente à
experiência médica que a doença pode se
desprender da contranatureza e tomar corpo
no corpo vivo dos indivíduos.
O discurso médico lança um novo olhar sobre
o corpo fabricando uma relação entre vida e
a morte, corpo e doença. A ordem da doença
é apenas um decalque do mundo da vida:
nos dois casos, reinam as mesmas estruturas,
as mesmas formas de repartição, a mesma
ordenação. A racionalidade da vida é
idêntica à racionalidade daquilo que a
ameaça. Elas não estão, uma com relação à
outra, como a natureza está para a
contra-natureza; mas se ajustam e se
superpõem em uma ordem natural que lhes é
comum. Reconhece-se a vida na doença, visto
que é a lei da vida que, além disso, funda o
conhecimento da doença.
Através de Foucault, podemos perceber como o
desenvolvimento de formas de alteridade
sociais, desenvolvidas pela modernidade
podem ser compreendidas em parte pelas
articulações estabelecidas entre corpo e
espaço em função da transformação do olhar.
Um olhar que reestrutura a relação entre
visível e invisível, construindo a partir
daí, uma linguagem racional apoiada na
divisão entre normal e anormal. Trata-se,
assim, de um novo modo de ver, que trazendo
à luz os males ocultos nas superfícies
visíveis, produz aproximações e formas
específicas de trânsito entre corpo e
espaço, incidindo então, na forma de
apreensão da cidade. É assim que, por
exemplo, tendo em vista os fatores de
doença, revela-se as interferências
negativas de um âmbito sobre o outro. Os
espaços urbanos são tratados no sentido de
evitar focos de riscos aos corpos, estes,
por sua vez, são higienizados para evitar a
insalubridade do meio. Daí as expressões que
enfatizam esses intercâmbios contínuos:
medicalização da cidade, desinfecção da
cidade, higienização das ruas, das casas,
dos costumes.
Em
função desse modo integração da dimensão
corporal ao espaço urbano, não é de
estranhar o papel fundamental que os médicos
tiveram no processo de urbanização,
destacados por Foucault entre os primeiros
urbanistas do século XVIII. Os médicos
do séc. XVIII eram de certa forma
especialistas do espaço (...).
Eles foram, junto aos militares, os
primeiros administradores do espaço
coletivo, sendo que os médicos voltavam-se
mais para o espaço das moradias e das
cidades, onde destacaram o problema da
habitação, das localização das
coexistências, e deslocamentos.
Na
história das cidades na civilização
ocidental, a medicina social,
como observa Foucault, antes de se voltar
propriamente para os indivíduos,
configura-se como uma medicina dos espaços
uma medicina (...) do ar, água,
decomposições, fermentos; uma medicina das
condições de vida e do meio de existência.
(...)
O desenvolvimento dos hospitais modernos
marca esse novo modo de ver corpo e espaço,
onde, em sua estrutura espacial, o ambiente
hospitalar deve ser adequado à promoção da
saúde do doente. A arquitetura
hospitalar é um instrumento de cura de mesmo
estatuto que um regime alimentar, uma
sangria ou um gesto médico. O espaço
hospitalar é medicalizado em sua função e em
seus efeitos.
A
reordenação urbana e a construção de
subjetividades moralmente civilizadas se
atrelam a uma nova representação corporal e
espacial, o funcionamento dos esgotos, a
limpeza das ruas e habitações, a inculcação
de novos hábitos aos comportamentos mais
íntimos, disciplinamento dos contatos,
desenvolvimento de etiquetas de contatos nas
ruas.
Esse
replanejamento dos espaços em função das
ameaças à saúde, assume um caráter
fundamental nos projetos políticos, à
medida em que o poder encontra como um de
seus problemas essenciais os fatos de
população. A cidade, com sua população
crescente, torna-se alvo de policiamento
político-patológico. Urge, portanto,
administrar o espaço urbano de forma a
evitar focos de perigo - as doenças , as
revoltas populares, a vadiagem, a
criminalidade. A medicina ocupa um papel
político administrativo essencial no
ordenamento desta população, tornando-se
denominador comum. Era em nome da medicina
que se catalogava um louco, um doente, um
criminoso.
O
contato entre os corpos e entre corpos e
espaços apresenta-se problematizado à luz
dos perigos invisíveis que habitam as
superfícies da cidade. A proximidade entre
pobres e ricos foi considerada um perigo
sanitário e político. A ameaça dos males
sempre possíveis de irromper, de produzir
desvios, anormalidades impregnam a vivência
urbana. Daí a importância de se recortar a
cidade, de seccioná-la em bairros em função
das classes sociais, de se especializar e
funcionalizar os lugares e remapear os
hospitais, os presídios, cemitérios, zonas
de prostituições de forma adequada a um
esquadrinhamento sanitário.
Os
corpos são segregados, selecionados,
distribuídos ordenadamente no espaço. A
cidade passa a ser preenchida por lugares
de identificação e demarcação dos diferentes
tipos de desvio, produzindo alteridades
específicas – o louco, o prisioneiro, o
doente - propiciando diversas tipos de
receios e aversões, à medida que produz e
expõe o corpo urbano desviante - ou
anormal.. Um processo que disciplina
nosso universo visual. Tratam-se de lugares
de visibilidades construídos em função de
mecanismos fabricação de corpos e
determinados modos de vê-los.
Conforme destaca Rabinow, Foucault nos
mostra uma reestruturação profunda da
sensibilidade social.
Corpo e espaço articulam-se a uma vida
urbana configurada pela diversificação de
formas de intolerância ao outro que se
expressa por uma fobia demarcatória.
A paisagem urbana exercita o olhar a ver
tipos específicos de perigos, produzindo
uma vigilância permanentemente aberta para
qualquer sinal de perigo. Os desvios
adquirem estatuto de algo a ser visto. No
entanto, as pessoas não contemplam os
diversos perigos sem deixarem de contemplar
a si mesmas. Como afirma Frayze-Pereira,
(...) a nova luz pela qual Foucault viu o
que se realizava em sua obra foi a luz da
“problematização”. Analisar a história da
loucura, da doença, do crime é ver tipos
específicos de perigo ou problemas que
evidenciam um modo novo e particular de
concebê-lo e de lidar com eles. Então,
segundo Foucault, o que ele mesmo evidenciou
em sua obra prévia é como as pessoas viram o
perigo de se tornar doentes louco, doente,
criminoso, como elas lidavam com esses
perigos e como eram tornados visíveis ou
espacializados no conhecimento e na ação.
As instituições permitem a passagem do louco
à loucura, do criminoso ao crime, do doente
à doença e conferem a esses indivíduos o
modelo de desvio, que as pessoas reconhecem
potencialmene em si mesmas. A instituição
revela não só os portadores de anormalidade,
mas a essência invisível do mal que ele
porta. As edificações de concreto se
relacionam, pois, intrinsecamente, não
apenas com os corpos dos desviantes, mas
com os dos demais indivíduos da cidade.
Analisando a construção dos asilos, Foucault
sublinha como a própria arquitetura das
cidades afirma nossa nova relação com o
perigo. (...) a alta silueta que ele
erguia no umbral das cidades, diante das
prisões manifestava a onipresença dos
perigos da loucura.
A
construção dos asilos psiquiátricos
modificando a superfície urbana é uma das
indicações modernas de que todos os
indivíduos se tornam “psiquiatrizáveis” que
todos têm com a loucura uma relação
profunda (...).
(...) A loucura faz parte doravante de
nossas relações com os outros e conosco
mesmos assim como a ordem psiquiátrica
atravessa nossas condições de existência
cotidiana.
As edificações protegem as pessoas mas
também as ameaçam, lembrando-lhes do mal
imanente que se encontra nelas e nos outros
.
Uma
cidade que se edifica confinando indivíduos,
construindo, segregando e expondo desvios,
não é de estranhar que tenha seu
desenvolvimento acompanhado por novas
impressões, receios, angústias. Medos
construídos por uma nova paisagem que vai se
desenhando nas cidades, medo que conjuga
corpo e espaço, corpo e lugares, como
destaca Foucault a respeito dos pânicos
urbanos, no século XVIII que permeavam a
vida nas grandes cidades. (...) Nasce o
que chamarei de medo urbano, medo da cidade,
angústia diante da cidade que vai se
caracterizar por vários elementos: “ medo
das fábricas e casas que vão se construindo,
do amontoamento da população, do
amontoamento da população, das casas altas
demais, população alta demais, medo também
das epidemias urbanas, dos cemitérios que se
tornam cada vez mais numerosos e invadem
pouco a pouco a cidade; medo dos esgotos,
das caves sobre as quais são construídas as
casas que estão sempre correndo o perigo de
desmoronar.
É
que o domínio racional dos corpos, lugares,
pessoas, coisas remete, entre outros
aspectos, a uma impressão estética da cidade
e dos corpos urbanos. Foucault revela o
intercâmbio entre controle, visibilidade,
racionalidade e olhar, destacando o medo,
que se desenvolveu na segunda metade do
século XVIII, com respeito aos espaços
escuros. (...) o anteparo de escuridão
que impede a total visibilidade das coisas,
das pessoas, das verdades.
A escuridão, que entrelaça intimamente corpo
e espaço nas impressões urbanas,
constitui-se o contraponto da
transparência, controle e visibilidade que
se buscava conquistar.
É, pois, o olhar que possibilita iluminação
dos lugares. No final do século XVIII,
ver consiste em deixar a experiência em sua
maior opacidade corpórea; o sólido, o
obscuro, a densidade das coisas encerradas
em si próprias têm poderes de verdade que
não provêm da luz, mas da lentidão do olhar
que os percorre, contorna e pouco a pouco os
penetra, conferindo-lhes apenas sua própria
clareza. A permanência da verdade no núcleo
sombrio da coisas está, paradoxalmente,
ligada a este poder soberano do olhar
empírico que transforma sua noite em dia.
Toda luz passou para o lado delgado do
facho do olho que agora gira em torno dos
volumes e diz, neste percurso, seu lugar e
sua forma. (...)
Em
O Nascimento
da Clínica,
Foucault evidencia o papel capital que
teve a noção de morte na cultura moderna no
desenvolvimento de um novo modo de ver. A
racionalidade médica, inscrita no espaço
social, redimensionou a existência dos
indivíduos e sua relação com o que a põe em
risco. Fabricam-se conflitos a partir de uma
concepção e construção de vida
problematizada pela noção de morte;
conflitos que intersectam essa oposição
vida/morte a um outro par de oposto que daí
se desdobra – normalidade/anormalidade.
Tratam-se de problematizações que nos
conferem formas muito próprias de lidar com
o corpo e com o outro e de organizar o mundo
social.
O
poder se inscreve no corpo em sua realidade
paradoxal de vida e morte, de prazer e
riscos. Cria, recria e intensifica essas
polarizações : aumenta as possibilidades de
vida e prazer ao mesmo tempo em que descobre
novos inimigos internos, focos de perigos,
zonas sombrias. Um processo contínuo de
previsões de riscos, de remapeamento das
ameaças. Os mecanismos do bio-poder
instauram uma nova relação do homem com o
domínio da natureza: a luta contra o
envelhecimento, as doenças, as incapacidades
biológicas, as anomalias diversas, numa
tentativa contínua de distanciamento e
diminuição dos imperativos naturais.
As
cidades também caracterizam modificações na
relação do homem com a esfera da natureza. O
apropriamento dos processos vitais do corpo
pelo poder conjuga-se a uma nova forma de
organização social no espaço que também
marca o distanciamento do indivíduo com
relação aos processos orgânicos da vida –
na medida em que não é um meio natural e
em que repercute na população; um meio que
foi criado por ela
Torna-se, nesse sentido, um dos domínios da
bio-política: a preocupação com as
relações entre a espécie humana, os seres
humano enquanto espécie, enquanto seres
vivos, e seu meio, seu meio de existência
(...)
Mas
o conflito entre natureza e cultura, vida e
morte, prazer e risco não se abstrai e se
isola no embate do corpo contra ele mesmo
através do intenso desenvolvimento
científico na sua luta contra à limitação
humana à sua instância carnal de degeneração
e morte. Nem no processo de sofisticação
contínua do meio de existência humana. Ele
se inscreve na nossa relação com o outro,
nos espaços de contato entre as pessoas,
por mais ligeiros e superficiais que sejam
A
dimensão corporal se integra à vida urbana,
nesse eixo de conflito entre cultura,
natureza mas que se conjuga na sua relação
com o outro, marcada pela oposição
normalidade/anormalidade. A cidade insere o
indivíduo nessas polarizações à medida que
dela brota continuamente novos focos a serem
controlados, novas zonas sombrias a serem
iluminadas – pobreza, loucura, doença,
criminalidade
Para
Foucault, é sempre tensa a trama social,
tecida por conflitos contínuos. Da
expressão luta de classes, por exemplo, ele
privilegia a idéia de luta.
Não há também, para Foucault, um poder
vencedor e nem mesmo unívoco. Trata-se,
antes, da demarcação de pontos de lutas, de
jogo de forças, focos de instabilidade, as
posições e os modos de ação de cada um, as
possibilidades de resistência e de
contra-ataque de uns e de outros
.
As
cidades modernas sempre se constituíram
fundamentalmente como lugar de jogo, de
posições e contraposições, de controle e de
inquietude, engendrando e abrigando males
invisíveis. Desde os primórdios do
desenvolvimento das cidades modernas, as
elites buscavam proteção às ameaças
patológicas e aos indivíduos perigosos. O
desejo burguês de segurança, resguardo e
ordem nunca se realizou plenamente. Daí o
constante mal-estar que o acompanha desde o
início da modernidade - mal-estar em seu
corpo e ao seu redor – devido aos riscos na
administração intensiva da vida orgânica e
social.
A
normatização intensa da vida moderna, marcou
o crescimento dos patamares de intolerância
ao outro, como também uma modificação no
conteúdo de inquietude, um remapeamento dos
riscos e das impressões desagradáveis. A
sofisticação do controle dos perigos leva a
novas formas de sofrimento e redesenha o
universo do incontrolável. A racionalização
da vida urbana moderna desenvolve-se
paralelamente àquilo que a ameaça, num
espelho crescente de oposições sociais.
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