sociedade e diferença

 g r u p o  d e  p e s q u i s a 

p e n s a m e n t o  s o c i a l

Terceiro Movimento - A tessitura de uma nova ética

1. O guardião do meu irmão:do ser-aí ao ser-para-o-outro

rodrigo lobo canalli

 

Acaso sou o guardião do meu irmão? (Caim, Gen:4,9)

A possibilidade de o outro ter direito,

 é a alma da hermenêutica. (Gadamer)

Heidegger e a abertura hermenêutica

A metafísica sempre foi um dos temas centrais da filosofia ocidental desde a antiguidade. Mas o que vem a ser? Heidegger, ao invés de tentar acrescentar mais uma resposta ao extenso rol de textos filosóficos com este escopo, pretende questionar a própria viabilidade da questão metafísica, nos moldes como tem sido colocada pelo pensamento ocidental desde a sua origem. Constata o filósofo que de todas as respostas que já foram dadas para a questão da metafísica na história da filosofia ocidental, ecoa que esta não é senão a afirmação do idêntico. A identidade tinha a forma do logos, para os pré-socráticos, da Idéia, para Platão, e para os modernos, das condições da subjetividade, e sempre dada como pressuposta. Para Heidegger, a identidade não pode ser dada como pressuposta, devemos indagar a respeito da multiplicidade no ser. A metafísica tornou-se a afirmação da identidade na medida em que concebeu o ser de forma objetificada, como presença dos entes frente a um sujeito conhecedor; desviando-se do ser em direção ao ente.

A hermenêutica nascente no ocaso da racionalidade moderna[1], ao tentar desconstruir a metafísica, pretende um ruptura com a afirmação do idêntico. O propósito de Martin Heidegger, então, é pensar o ser sem a metafísica, o que significa, em outras palavras e enfatizando outro aspecto desta filosofia, buscar a autenticidade do ser. A hermenêutica aparece, assim, como possibilidade de rompimento com a identidade, que de forma inversa significa a abertura para a diferença.

O projeto de Heidegger é pensar a diferença ontológica, pensar o sujeito constitutivo sem a metafísica, pensar a questão do ser em uma perspectiva não metafísica; porque a metafísica esgotara-se no mundo ôntico (relativo aos entes), tendo se esquecido da indagação sobre o ser. Na medida em que a metafísica afirma, como sempre afirmou, o idêntico, a identidade (o Logos, Deus), a confrontação com a metafísica é a condição para o questionamento da identidade, para a afirmação da diferença, da pluralidade ontológica.

A ontologia, em Heidegger, a pergunta sobre o sentido do ser, liga-se à superação da idéia de subjetividade. A ontologia, agora, não mais toma a forma da metafísica, como para os gregos, não mais está relacionada ao conhecimento da estrutura do mundo. A hermenêutica, ao voltar-se para o sentido do ser, busca pensar sem as essências, que são próprias dos entes. Heidegger refere-se ao sentido ontológico incorreto com que Kant problematizou o sujeito. O ser não tem que necessariamente ser pensado como uma estrutura objetiva. Heidegger quer renovar a pergunta sobre o ser, daí a diferença ontológica. Kant não pensou a ontologia, o ser. Ficou confinado na esfera ôntica, relativa aos entes (esferas da subjetividade e da objetividade). Para Heidegger, Kant e a modernidade não romperam com as estruturas da metafísica edificadas desde a antiguidade, permaneceram dentro do mundo dos entes dados pela estrutura da metafísica. O que a filosofia pensou, desde Platão, como se fosse o ser, não é senão a forma da identidade.

“O ser-aí (Dasein), ou seja o homem, é, segundo Heidegger, aquele específico ente que se põe o problema do ser.”[2] Com a noção do círculo hermenêutico, Heidegger ilustra como se dá a relação do ser-aí com o ser, e é a partir da consciência que o ser-aí tem da circularidade da compreensão que pode ser possível a abertura para o autêntico. O existencialismo heideggeriano confronta o essencialismo da modernidade; o círculo hermenêutico nega a epistemologia das essência.

Mas a filosofia de Heidegger parece não alcançar o pensamento sobre o outro; a abertura para a diferença ontológica não significou uma abertura imediata para o social, a política ou a ética. Seu pensamento sobre a diferença fica confinado no desdobramento da subjetividade do ser-aí, não se reconhecendo propriamente o outro enquanto entidade ontologicamente separada do ser-aí. Heidegger não chegou a pensar, assim, a intersubjetividade. Na obra de Heidegger, verifica-se a abertura para a linguagem, mas esta se manifesta, então, desvinculada do sujeito, a linguagem é constitutiva do próprio ser. Nem mesmo essa abertura para a linguagem proporcionou a abertura para o outro em Heidegger. O ser da linguagem, para o filósofo, manifesta-se em um diálogo da alma com ela mesma; conhecimento é auto-compreensão, e a verdade manifesta-se para o ser-aí por meio de um desocultamento. Para ele a verdade não é uma propriedade dos juízos, mas um acontecer na existência do ser-aí. Heidegger supera a tese moderna de que a verdade estaria na correspondência de juízos com um mundo objetivo; a verdade não é mais epistemológica, mas hermenêutica. Com a hermenêutica da faticidade Heidegger articula as condições da compreensão com o círculo hermenêutico. A abertura para a hermenêutica é, assim, a abertura para o ser que não é dado.

Para Heidegger, a “situacionalidade” (faticidade) da existência humana, sua condição de “projeto jogado (lançado)” numa existência histórico-temporal tem como conseqüência a sublevação da escolha. A faticidade histórica do ser-aí implica em uma prévia decisão do seu projetar no mundo. Em um episódio da sua correspondência com Hannah Arendt, Heidegger, defende que “o destino dos judeus e dos alemães tem a própria verdade que não pode ser alcançada pelo nosso raciocínio histórico”. “Quando o Mal sobrevém, e isso tem acontecido, então o ser ascende, desse ponto em diante, e se torna um mistério para o pensamento e para a ação dos homens; pois o fato de alguma coisa existir não significa que seja boa e justa.” Ele conclui: “Não sou experiente nem tampouco talentoso no domínio do político.” Não poderia essa passagem sugerir uma abdicação da responsabilidade individual em face da história? Por não ter desenvolvido a abertura para diferença até os domínios da política e da ética, a abertura hermenêutica levada a cabo por Heidegger não foi suficiente, na obra do autor, para a articulação de uma crítica ao nacional-socialismo.

Como contraponto podemos mencionar Sartre, para quem “o em si da consciência realiza-se, de fato, na superação de toda presença factual, na constante abertura aos possíveis, às escolhas infinitas da existência.”[3] Partindo da mesma situação, do existente sem essência, Sartre, diferentemente, não conclui pela negação da liberdade e da escolha como decorrência necessária da condição do ser-aí de ser lançado na existência.

A tradição hermenêutica que se seguiu a Heidegger desenvolve a temática da factualidade do ser-aí, por duas linhas principais: a) de um lado o problema do sujeito é visto na perspectiva da linguagem, e temos então o eu “jogado” e dominado pela linguagem, do que temos a concepção do eu como “colóquio” (Gadamer) ou no consenso da comunidade de entes que partilham de uma certa linguagem e se comunicam entre si (Habermas); b) de outro o ser é encarado sob uma perspectiva ontológica (perspectivas neoexistenciais, como a de Lévinas), sujeito como referência a si e a outro, e reconhecimento da transcendência constitutiva do ser. Sugerimos, entretanto, que estas duas facetas do desenvolvimento da questão do ser, a abordagem lingüística e a ontológico-existencial, não são excludentes, e tanto a dimensão da linguagem como transcendental devem ser consideradas na reflexão sobre o problema.

 

Gadamer e a linguagem

Hans-Georg Gadamer herda a identificação heideggeriana entre ser e linguagem; e põe no centro do processo interpretativo a idéia de diálogo. Linguagem, em Gadamer, pressupõe diálogo: encontro entre interlocutores, ambos ativos. O diálogo seria o locus aonde se iluminaria o próprio logos. Se, para Gadamer, o ser que pode ser conhecido é a linguagem, a racionalidade não é individual, mas dialógica. Se, para Heidegger, a compreensão é auto-compreensão, Gadamer, ao invés, postula que a compreensão se faz no diálogo com os outros. O sentido do diálogo, no qual entramos revestidos de nossos pré-conceitos, é a superação desses conceitos, ao mesmo tempo que, contrafaticamente, a força da tradição, os pré-conceitos, são insuperáveis. São eles a própria condição para a compreensão. Esta se dá a partir daqueles.

Gadamer supera Heidegger, na medida em que a abertura para a diferença ontológica, neste, não teve o condão de articular uma abertura para o social, no sentido de um outro ser-aí, separado e diferente de mim, mas que o reconheço enquanto participante do mesmo mundo e com ele me relaciono. Gadamer, ao articular a racionalidade dialógica, vai realizar a abertura para o diálogo e conseqüentemente para o social.

Para o filósofo, a linguagem é a mediação entre o espírito e o mundo, entre o subjetivo e o objetivo. Compreender é compreender na linguagem. Assim, Gadamer rompe com a estrutura monológica da racionalidade moderna, o que Heidegger não havia feito, e uma vez que agora a compreensão realiza-se no diálogo, a própria estrutura especulativa da linguagem leva ao universalismo da hermenêutica.

Ao se admitir o ambiente de conversação, o mundo lingüístico da compreensão, já se reconhecem, contrafaticamente, princípios universais do entendimento, sob pena de ser inviabilizada a compreensão. A concepção de princípios universais do entendimento, da maneira como colocada, pode ser comparada à idéia de “esquema conceitual”, tal como utilizada por Rorty e Davidson. Esquema conceitual pode ser entendido como o conjunto das condições da subjetividade, dos critérios que os sujeitos tem para conhecer o mundo e nele agir. Na obra “Conseqüências do Pragmatismo”, Rorty serve-se dos argumentos davidsonianos para negar a possibilidade da existência de esquemas conceituais alternativos. A tese dos esquemas conceituais alternativos sugere a possibilidade de que se os esquemas conceituais fossem diferentes, estaríamos diante de um mundo completamente diferente. Portadores de esquemas conceituais diferentes experienciariam mundos diferentes, incomunicáveis. Rorty procura demonstrar que a possibilidade de tradução de uma língua para outra somente é possível porque os praticantes de ambas compartilham, em algum grau, de um mesmo esquema conceitual, um conjunto de crenças. Seria impossível conceber pessoas que falem a mesma língua e ao mesmo tempo não compartilhem nenhuma crença.[4] Da mesma maneira, a possibilidade de tradução assenta na existência de alguma correspondência de crenças e significados. Poderia-se objetar, então, com a possibilidade de haver uma linguagem intraduzível, mas neste caso, não haveria nada que poderia distingui-la de sons sem significado, que asseguraria ser de fato uma linguagem; “uma idéia tão extravagante”, afirma Rorty, “quanto a idéia de uma cor invisível”.[5] Se aceitarmos a possibilidade de uma linguagem intraduzível, qualquer emissão de sinais poderia ser tida, então, como uma possível linguagem intraduzível, e seria razoável supor que, apesar de numa linguagem intraduzível para a nossa, as borboletas recitam poesias e as estrelas lamentam desventuras amorosas.

O compartilhamento de tais condições da compreensão entre os interlocutores de um diálogo nos permite especular acerca de alguma esfera de relacionamento intersubjetivo anterior ao ambiente lingüístico, em torno da qual orbitaria, talvez, o mundo moral.

 

Lévinas e o “Ser-para-o-outro”

Poderiam estar todos os valores morais sujeitos à negociação, à transação no ambiente de conversação? Além de ser virtualmente impossível chegar-se a qualquer espécie de consenso em relação a determinadas questões, alguns interesses, anseios, sentimentos e valores teriam caráter incomunicável. Nos deparamos, aqui, com o problema dos limites da linguagem para referir-se ao mundo ético, o que seria conseqüência, segundo Lévinas, do caráter pré-ontológico, e logo também pré-lingüístico, da ética.

Remonta a Sto. Agostinho o questionamento sobre a existência de algo além do conhecimento ao qual a filosofia também poderia, ou deveria se referir. O olhar da filosofia, para ele, não se resume em um olhar apenas investigativo. O mundo, não é apenas o objeto de perquirição do sujeito, como o fora para os gregos, não devemos somente conhece-lo mas nos relacionarmos com ele. Para Agostinho, o que transcenderia a relação sujeito-objeto seria o amor. O amor não pode ser conhecido, mas experimentado. Pode-se dizer que o cristianismo, neste ponto, opera uma alternativa ao conhecimento teórico e realiza uma articulação do mundo prático. Não interessa conhecer o ser, mas relacionar-se com ele.

Ao passo que, dando seguimento à tradição hermenêutica principiada por Heidegger, Gadamer realiza a abertura lingüística e Hannah Arendt a abertura política, Emmanuel Lévinas, resgatando, a seu modo, a transcendência agostiniana, será o pensador da abertura ética para o outro. Se a hermenêutica abre as questão da diferença e da identidade, torna-se imprescindível pensar as conseqüências disso para o pensamento da ética e para o pensamento social e político. É necessário, assim, que seja dado um passo adiante da articulação da diferença ontológica, no sentido do reconhecimento do outro.

O ser-aí heideggeriano é um ente abstrato que não sente fome. A diferença ontológica pensada pelo filósofo alemão é a diferença sem rosto, o que não é senão indiferença (o outro é diferente, mas sua diferença não faz diferença para mim). O outro aparece, para o ser-aí, como mera abstração impessoal. Para Lévinas, o outro tem que ser pensado como um outro concreto, de carne e osso, que tem um rosto que o diferencia, que se volta para mim como eu me volto para ele, e que é susceptível de sofrimento. Nesta esteira, vale lembrar o brado de Albert Camus, no epílogo de “O Homem Revoltado”, contra a realidade triste do que se tornou a revolução: “a revolução sem honra, a revolução do cálculo, que, ao preferir o homem abstrato ao homem de carne e osso, nega a existência tantas vezes quanto necessário, coloca o ressentimento no lugar do amor”[6].

Para Lévinas, o mundo moral estende-se entre o Eu e o Outro. O drama moral é sempre representado na reunião moral de dois, e somente dois sujeitos. Nesta reunião moral de dois, eu e o outro, despimo-nos dos adornos sociais, reduzimo-nos à essencialidade da nossa humanidade em comum. Para o filósofo franco-lituano, é somente na intersubjetividade que o ser existe efetivamente. O existente que dá sentido aos entes no mundo residiria numa impessoalidade que somente poderia ser superada no ser-para-o-outro, entendido como momento ético de respeito à alteridade. O ser não se efetiva somente no “ser com” mas no “ser para”. A própria existência do ser-aí, e a consciência de sua individualidade e da sua essência somente são possíveis no momento do reconhecimento do outro, o momento da transcendência. Ele afirma: “O ser impessoal seria uma situação de horror que não é angustia, como o silêncio durante a noite que se escuta como a presença surda e invisível de um ser indefinido que exclui a humanidade e desafia a existência. Uma existência sem existente”.[7] Sair da impessoalidade é a única possibilidade de sair da ausência de sentidos. E para tanto não basta conferir significados aos entes do mundo, pois desta forma apenas reduzir-se-ia o outro a um conceito sob o domínio do eu. A única alternativa para sair da impessoalidade seria o ser-para-o-outro. Ser para o outro significa, assim, a responsabilidade ética por ele, que permite ao eu superar o anonimato e a insignificância do ser impessoal. Em vez de um ser-para-a-morte ou de uma paixão inútil, um ser para o outro.

Lévinas é levado por uma forte motivação: quando foi prisioneiro dos alemães, durante a 2ª Guerra Mundial, em que combateu pela França, sentiu na pele os efeitos da ontologia heideggeriana. Lévinas relata que quando voltava dos trabalhos forçados, juntamente com os demais prisioneiros, os alemães observavam-nos pelas janelas, em silêncio. Seu olhar não enxergava nos judeus outros seres humanos, mas apenas entes manipuláveis de um mundo fundado num projeto, num sentido. Lévinas constata que ao mesmo tempo que negavam o Outro, aqueles arianos eram incapazes de se efetivar enquanto ser, não passando de uma mediação de um projeto, de um momento de uma totalidade. Um existente árido, neutro, impessoal, o qual, postula Lévinas, somente pode ser superado no ser-para-o-outro.

Nas palavras de Zygmunt Bauman: “...não há nada de necessário no ser moral. Ser moral é oportunidade que se deve assumir; ainda que se possa, e muito facilmente, perder... Perder a oportunidade da moralidade, porém, é também perder a oportunidade do eu... Despertar para o ser para o outro é o despertar do eu, que é o nascimento do eu, não há nenhum outro despertar, nenhuma outra maneira de descobrir-me a mim mesmo como o único eu, o eu único e singular, o eu diferente de todos os outros, o eu insubstituível...”[8]

 

Hermenêutica, ética e direitos humanos.

Seria possível a justificação do discurso contemporâneo sobre os direitos humanos com base na tradição filosófica herdeira da hermenêutica ora em análise? A concepção mais recente de tais direitos assume a forma a eles conferidas pelo filósofo norte-americano do direito Ronald Dworkin, o qual rejeita as teses da teoria dominante no Direito contemporâneo, o positivismo jurídico, e da teoria política prevalecente nas democracias ocidentais, o utilitarismo, e defende que “os indivíduos podem ter direitos contra o Estado, anteriores aos direitos criados através de legislação”[9] Em sua obra tais direitos recebem o significativo nome de direitos morais.

A expressão direitos morais revela-se particularmente adequada por revelar que a idéia de tais direitos pertencem sobretudo ao domínio da moral, e não à seara própria do direito: são moral rights e não law (direito positivo). Michel Villey o fez com toda a propriedade quando afirmou que “foram os não juristas os inventores dos direitos do homem.” “Direitos fundamentais” ou “direitos humanos” são, por assim dizer, nomenclaturas que esses direitos morais costumam receber quando seus valores são assumidos pelo direito; mas em si, fundam-se no mundo moral. Neste contexto, caracterizam-se os direitos humanos por serem limites éticos à força, às leis proclamadas, às políticas do Estado; um clamor à moralidade anterior a esse próprio Estado.

Do reconhecimento do outro como diferente, como um outro em si, e não como mero desdobramento da unidade de um ser impessoal, deriva ao mesmo tempo, e necessariamente, o reconhecimento de que este outro tem uma esfera de direitos que é inviolável. Essa relação de necessidade se dá à medida em que a violação de tais direitos implica a negação da diferença. Assim, se eu atento contra o direito à vida do outro, sua dignidade, ou ao respeito e consideração eqüitativos, eu estou simplesmente negando a possibilidade de existência do outro enquanto diferente.

O universalismo dos direitos humanos firma âncora não na imposição da uniformidade, mas na articulação da diferença, na universalidade da hermenêutica existencial, mas também, e sobretudo, na ética da alteridade. Conforme defende Ronald Dworkin, a idéia de direitos individuais não depende da crença em uma moralidade objetiva, nem pressupõe entes metafísicos fantasmagóricos como “vontade geral”, ou “espírito nacional”. Os direitos não são dados metafisicamente, como se pensava no jusnaturalismo, que foi a expressão, na filosofia do direito, do racionalismo moderno, nem como “realização objetiva do espírito da história”. “A história não pode mais ser erigida como objeto de culto”, nos lembra novamente Camus.

A existência de um direito fundamental a um tratamento eqüitativo de consideração e respeito (right to equal concern and respect) é pressuposto necessário para a própria viabilidade da linguagem, na medida em que esta é considerada como uma relação dialógica, intersubjetiva, que não prescinde do relacionamento entre sujeitos diferentes.

A concepção de direitos fundamentais aqui apresentada, não significa a afirmação da identidade e do absoluto, pelo contrário, é a consagração do direito à diferença, o respeito à multiplicidade. Um dos aspectos do reconhecimento do outro, enquanto diferente e possuidor de tais direitos, seria que não se poderia sacrificar a minoria em favor da maioria. Quando se afirma que um indivíduo tem determinados direitos como fundamentais, isto significa que está errado que o Estado interfira, mesmo que isso decorra da vontade da maioria (em casos extremos, a afirmação do idêntico), o que significa um limite de até onde poderia ir o convencimento argumentativo enquanto fator suficiente para legitimar decisões.

Nos dizeres de Dworkin, “há maneiras de se tratar um homem que são incongruentes com o fato de reconhecê-lo cabalmente como membro da comunidade humana.”[10] Portanto, qualquer interferência na esfera do que estamos chamando aqui de direito fundamentais, significa que se está tratando um homem como menos do que um homem, ou seja, que não se está reconhecendo-o enquanto outro ser, diferente de mim.

BIBLIOGRAFIA

Bauman, Zygmunt. Ética pós-moderna. São Paulo: Paulus, 1997.

Camus, Albert. O Homem Revoltado. Rio de Janeiro: Record, 1999.

D´Agostini, Franca. Analíticos e continentais, São Leopoldo: Editora Unisinos, 2002.

Dworkin, Ronald. Levando os Direitos a Sério, São Paulo: Martins Fontes, 2002.

Lévinas, Emmanuel. Da Existência ao Existente. São Paulo: Papirus Editora, 1968.

Rorty, Richard. “Conseqüências do Pragmatismo”: Lisboa: Instituto Piaget, 1999.

2. A ‘palavra’ de Lévinas: o “enigmático” e o “racional” na Ética do Outro

gabriela lafetá borges

 

“O fenômeno – que desta vez era absolutamente novo e, naturalmente, deixou poucos vestígios – é que o único princípio aceito por todos era, justamente, que não podia mais existir nem poesia nem arte, e que tínhamos que encontrar coisa melhor.” (Guy Debord, 2002, p. 32)

 

O “mundo da ética” é o mundo do silêncio, como queria Wittgenstein, ou o mundo dos argumentos como afirma Habermas?

Com Habermas, tem-se a ‘palavra’ justificada fortemente pela presença tardia, ainda que urgente, do espaço da intersubjetividade na filosofia, e a partir deste a não menos urgente possibilidade de repensar a ‘filosofia’ na ligação que promove entre a questão do prático e da racionalidade (“a filosofia como guardador de lugar e como intérprete”). Por outro lado, a aproximação com o silêncio no qual finda o pensamento wittgensteiniano sugere, para além do seu caráter proposicional, o absolutamente supérfluo da justificação frente à experiência concreta com o prático.

É nesse ínterim que o presente trabalho retoma alguns pontos do pensamento de Emmanuel Lévinas com a pergunta sobre a ‘palavra’. Pergunta esta que se apresenta em dobras: qual o tipo do argumento capaz de conferir plausibilidade, confiabilidade, a uma ética de caráter empírico extremo que escapa do universal para adentrar o lugar incerto e infinito da particularidade e do extra-ordinário? E qual forma do pensamento nasce de uma relação assimétrica no intersubjetivo, e reside latente numa exigência moral radical sob a primazia absoluta do Outro?

Do Dizer que vem do Outro como “ordem do discurso” e ao qual respondo no interior de uma relação ética não como teoria social, mas como ‘filosofia primeira’, à deposição do ser - enquanto Dito - no minimalismo discursivo do “Eis-me aqui”, é objetivo do presente trabalho dar início a um “adentramento” nos fundamentos dessa relação – que tiraria a ética levinasiana ao mesmo tempo do lugar “guardado” da Razão e de um irracionalismo entendido como pura retórica.

Antecipando, desde já, a “idéia motivadora” que se segue, e indo em direção a uma argumentação pulsional de análise como faz Dussel[11], não é, me parece, o que ele sugere como uma anterioridade psíquica mais rica, ou uma interioridade sensível como condição metafísica da ética, que o eu se abre ao mundo – à exterioridade, à proximidade do outro como genuína relação à ‘transcendência’ -, isto é, nos termos de Dussel, por uma pulsão de alteridade. (É importante lembrar que se alguma transcendência é possível, ela está na relação ética como faculdade de compactuar-me com a gravidade do ser-pelo-outro dentro do mundo. Daí a responsabilidade em ser, que pouco toca a condição ontológica humana do ser-para-a-morte e muito diz de uma inexorável insônia moral.)

Rousseau já havia nos dedicado não poucas linhas à sensibilidade que antecede a razão no seio de uma paixão natural – a compaixão (pitié), e que tornaria possível e necessária (pela constituição da sociedade) uma segunda natureza humana: a natureza propriamente moral, e, por ela, a realização de um contrato social (muito bem ilustrado em seu ‘aspecto lírico’[12] na imagem da festa pública como exaltação do encontro). Embora acolhesse belamente a experiência humana nessa reverência ao outro (pitié) que parece garantir o ser por uma via sensível, ao mesmo tempo em que denunciava o que a supervalorização da Razão (moderna – as artes e as ciências) podia trazer de desfiguração da humanidade do humano, é com incredulidade que ouvimos, hoje, essa “garantia sensível” (Rousseau) ou a força dessa pulsão de alteridade (Dussel) para se pensar com profundidade o que a história nos ‘obriga’ em termos éticos.

Ao contrário do que anuncia (tardiamente) Dussel, é, talvez, uma certa abertura à relação que o outro me impele, como o efeito de um golpe, que a interioridade ou o psiquismo se “forma”. É como se tudo “começasse” com o não morar, a fome, o ferido na rua, a forçosa solidão etc., “a posse, o trabalho e a econômica” [13], o impacto do ‘existente’, sua presença acusadora que respondo antes que decido (premissa ética em Lévinas: “Le visage du prochain me signifie une responsabilité irrécusable, précédant tout consentement libre, tout pacte, tout contrat.”[14]). O “pensamento-linguagem-afecção” que procuramos do universo levinasiano parece sugerir, antes de qualquer coisa, um “sair do mesmo”; mas uma “saída” que não a da superação de um estado pré-crítico de “imaturidade auto-culpável” como afirmava o Kant do Esclarecimento, entretanto vem dizer de uma “transcendência intramundana” que, no traumatismo pelo descuido do outro, delineia a “teoria como referência à exterioridade”[15], e, assim, põe impiedosamente o ser em questão. “Obsessionado por seus irmãos vítimas, testemunha com sua filosofia ético-crítica, no sistema vigente, a maldade do ser, quando se fecha ao outro. É preciso levar em conta este cenário na leitura completa de Autrement qu’être.”[16]

 

O “enigmático”

Talvez o que apareça já de início como o “enigma primeiro” na palavra de Lévinas seja a concepção mesma do Outro como o inegável da ética.

Com o intuito de escapar de uma investigação interminável, a meu ver, sobre um ‘outro’ que não se deixa tematizar[17], assumo seu significado como o “absolutamente não-eu”. E indo um pouco mais além: o Outro é sempre o oprimido, o emigrante, o expatriado, aquele a quem é dada a palavra, posto que é sempre calado pelo discurso hegemônico do Dito. O Outro é Outro pois é outro que não eu – que sou sempre o culpado, responsável por tudo (e por todos mais que qualquer outro, segundo a máxima de Dostoievski[18], tantas vezes repetida por Lévinas); eu que literalmente me vejo a responder por, a assumir pelo Outro, em seu nome, o que o meu nome carrega de culpabilidade. Sou eu quem tem a gravidade do meu ser na ‘hospitalidade’ que me faz eu, o Mesmo, o não-outro, o opressor que deve[19] proteger o outro homem, o hóspede que é acolhido (eticamente) ao acolhê-lo, o patriado que se expatria ao reconhecer a arbitrariedade do território na urgência do ‘não deixá-lo só’ e na possibilidade, ainda que extra-ordinária, do encontro em terra-de-ninguém.

Por vezes, e pontualmente em “Violence et Métaphysique”, Derrida toma o pensamento de Lévinas pelo “desconhecido”, como uma filosofia do impossível, do indizível, do que não é, ou que na força de não ser acaba sendo em demasia – para além da usual retórica; lembro aqui do que disse o Prof. Miroslav, em certo momento do curso no qual o presente trabalho foi em parte elaborado: “o mundo não é radical”, assim como o é o pensamento. Ao referir-se ao pensar levinasiano, Derrida diz do que pode realmente existir ‘radicalmente’, no extra-ordinário, no Infinito. ‘Infinito’ que, ao que parece, não se reduz nem à idéia cartesiana elaborada por uma estrutura cognitiva limitada no dado, embora “surpreendida” por outra supra-sensível (só um ser infinito e imaterial que me “toca” cognitivamente pode ter colocado em mim, que sou um ser finito e material, a ‘idéia’ do infinito que me escapa tal como sou); nem, tampouco, ao binário mantido por Sartre num mundo fenomênico: “conseguimos suprimir todos os dualismos ao reduzir o existente às suas manifestações? Parece mais que os convertemos em novo dualismo: o do finito e infinito.” [20]. (Ao substituir a realidade da coisa (a res cogitans de Descartes) pela objetividade do fenômeno, o que Sartre procurou foi simplesmente fundamentar tal objetividade em um ‘recurso’ ao infinito.)

 O Infinito em Lévinas, e de certo modo em Derrida, não encontra a transcendência do Deus cartesiano, tampouco serve de recurso à objetividade do fenômeno, mas aproxima-se do impensável, no sentido do que não pode ser antecipado, do que não estava “aí” antes (o ana-archico da temporalidade), ou ainda como nos traz a epígrafe do presente trabalho onde Guy Debord o “anuncia” com o entusiasmo de uma “visão”, embora faltando-lhe a audácia em erigir-se “profeta de um fenômeno absolutamente novo” que, no entanto, sabe-se: dele encontraríamos algo melhor. “Não é que se aprendam palavras, mas vive-se a verdadeira vida que está ausente, que, precisamente, não é utópica.”[21]

O “viver a verdadeira vida” encontra sentido com Heidegger no ente que, em sua obra de ser, é; ou seja, compreende-se no ‘horizonte do ser’ como “uma vacância à espera do seu titular”[22]. Não só em Heidegger, mas, lembra Lévinas, na grande tradição da filosofia ocidental, compreender é relacionar-se com o particular que, enquanto tal, é o único a existir; no entanto, o é pelo saber que é sempre dirigido ao “grande horizonte” da universalidade, ou da verdade que pressupõe um tipo já dado de relação com ela.

Assim, “a” palavra que diz verdadeiramente a vida, ou o pensamento-linguagem-afecção que buscamos e que talvez a relação ética traga latente, não comporta esse ‘compreender’ que se liga ao particular numa relação redutível, necessária, com o ‘saber’ em que se reconhece (Platão[23]) e se conhece (Kant). Segundo Lévinas, o pensamento começa, precisamente, quando a consciência se torna consciência da sua particularidade em função do que lhe é externo, isto é, “quando ela se torna consciência de si ao mesmo tempo que consciência da exterioridade que ultrapassa sua natureza, quando ela se torna metafísica[24] (sentido ético que leva o termo ‘metafísica’ na terminologia levinasiana).

A relação com a exterioridade que pressupõe o pensamento, e que resume-se, como afirma Lévinas, em descrever suas condições morais, excede, pois, a compreensão; já que não é como conceito, ou a partir deste, que o outro nos afeta. Também não é excetuando cada ente de sua totalidade com uma coroação ôntica numa específica afirmação do outro (que já é tematização do outro), que a relação ética faz intervir uma nova forma de pensar. ”A palavra delineia uma relação original”[25]. E por que não dizer que uma certa “relação (ética) original” delineia uma palavra?... É esse o desafio que se segue, presentemente: que pensar e que palavra – irredutíveis à compreensão (isto é, à relação com a verdade como posse, mantida pela Tradição) – nos advém da possibilidade mesma da moralidade por um engajamento no intersubjetivo tal como Lévinas delineia?

A questão que aparece, aqui, é que outrem não é primeiro objeto de compreensão e depois interlocutor. Ao contrário, ao compreender o ser, ou tanto articulo a compreensão que logicamente partilho com outrem análogo a mim, ou digo-lhe simultaneamente minha compreensão[26]; em revanche, ao chamá-lo, eu o invoco, exprimo inevitavelmente apenas o encontro mesmo. Não penso que o alguém com o qual me encontro é; dirijo-lhe a palavra negligenciando o “ser universal que ele encarna”.

Com isso, Lévinas nos diz que pensamento e palavra, que são sempre relação com o outro, são, ainda, inseparáveis. O que sugere fortemente que, ao contrário do que propõe Wittgenstein, o mundo da ética não é o mundo do silêncio, mas da palavra. Isso se não adentrarmos nas palavras e no discurso que atravessam uma relação ética e vermos o que de silêncio eles carregam. Não se trata do silêncio da mudez, da incapacidade para a palavra, ou o silêncio da violência que se impõe quando o poder é único que fala; mas do silêncio da interrupção – este que se produz quando já não posso dizer o que sempre digo, ou quando já não posso pensar o que sempre penso. Porque o poder também funciona fazendo falar, fazendo dizer o que se tem que dizer. “E é este murmúrio vazio e ensurdecedor que deve calar-se, para que do silêncio possa surgir uma palavra não prevista”[27] (grifo meu).

Este silêncio que Jorge Larrosa procura na literatura, se aproxima, a meu ver, de um certo tipo de “silêncio” que Lévinas parece remeter à consciência – que “antes de significar um saber de si é apagamento ou discrição da presença”. Má consciência, diz assim Lévinas, ‘passividade pura’, a identidade que recua diante de sua afirmação, diante do insistente retorno a si que, protegido pelo personagem visado e revisado, se posiciona, seguro, diante do espelho do mundo.[28] É a palavra que excede e se cala quando a única derrota do pensar parece ser o ‘defender-se’. Um silêncio que pode ser até mesmo “a semente incontestável de uma política revolucionária”, como nos diz Derrida: a hospitalidade, o estrangeiro, o sem abrigo, sem pátria. A curvatura heteronômica vers o outro que, sem renunciar a autonomia (ao Dito), rende-se a uma outra experiência – da heteronomia e do terceiro (ao Dizer).

Por ora, deixemos o terceiro e as noções do Dizer e do Dito à questão sobre a justiça e, especificamente, sobre a filosofia, atentando com mais demora no que, do encontro com o outro – “do qual me interessa sublinhar a estrutura formal”[29] -, pode fazer nascer uma outra forma de racionalidade, ao mesmo tempo em que se afasta, pela irredutibilidade à compreensão, do exercício do poder.

O “racional”

Pois então “a ordem da razão não se constitui antes numa situação em que “se fala”, em que a resistência do ente, enquanto ente, não é quebrada, mas pacificada?”[30]

O encontro com o outro na relação direta do face-a-face, e portanto do Não- matar, (“relação ética original”), dá-se, como se viu, na saída do horizonte a partir do qual uma totalidade empresta ao ente significação, isto é, dar a significar a partir daquilo que não se é; e faz entrar na situação do discurso, na palavra enquanto acontecimento da coletividade (“relação com uma profundidade antes que com um horizonte”[31]), onde aquele que é – ente – abre-se como ‘pura passividade’, im-possibilidade, in-finito. (Nesta direção não se pode dizer de uma “afirmação do outro” num sentido restrito em Lévinas) O que Lévinas quase exalta como o ‘humano’ e que a reflexão filosófica enquanto reflexão sobre si ou sobre a existência não poderia contentar-se, nada tem a ver com relação de poder, tampouco de ‘potência’ como sugere Deleuze nos rastros de Espinoza e Nietzsche[32]. Não é opondo o estático, o estado determinado das coisas, o Uno das essências, ao fluxo incessante da criação que muito se reconheceu como ‘liberdade’, que se encontrará o ente que é o homem e sua ordem de razão. “Não se trata de opor uma essência a outra”. Trata-se, antes de tudo, diz Lévinas, “de encontrar para ele o lugar por onde o homem cessa de nos concernir a partir do horizonte do ser, isto é, de se oferecer aos nossos poderes”[33] (grifo meu).

De qual relação, então, o ‘humano’ (ou o ‘santo’ que Lévinas opõe ao ‘sagrado’ numa referência direta ao espaço da ética e, por ela, à filosofia) se oferece, e qual o “lugar” da palavra (“do rosto e já palavra”) na feitura dessa relação?

“(...) é enquanto próximo que o homem é acessível. Enquanto rosto.”[34] Mas, talvez o rosto não seja assim tão acessível. Do mesmo modo que, segundo a psicanálise, o desejo não sabe bem o que deseja, a ordem ética que me vem da exposição frágil do rosto e a resposta do “eis-me aqui”à súplica que ele me interpela, pára na explícita violência pela qual respondo antes que consinto. Não é a manifestação (o aparecer fenomênico) mas a obsessão (o desejo – désir – nunca satisfeito do, pelo, outro) que desnuda e ordena.

Nada mais se vê[35] no rosto do outro homem (irredutível ao aparecer que “nunca se acaba de Dizer”[36]). Nada além do que me ordena na “crueza” do que se dá como violência – “no sentido forte da palavra: aquilo que interrompe relações éticas”[37]. É a palavra, o entendimento (qual seja?), a “esfera totalmente inacessível” à violência e ao poder instituinte do direito, nos termos de Benjamim (já que o poder que absolve da culpa é inacessível ao homem), que torna a ‘paz’ possível.

Colocado em uma verdadeira sociedade, naquela em que é possível a justiça e a injustiça e aonde a presença do terceiro vem interromper a relação ética original do face-a-face, eu ajo num sentido que me escapa, que escapa à significação intencional da minha ação, e onde a minha insistente palavra não tem o peso performático das resoluções e dos consensos. Num cenário político próximo ao que Hannah Arendt vislumbra ao “triplo malogrado da ação” (“a imprevisibilidade dos resultados, a irreversibilidade do processo e o anonimato dos autores”)[38], sou objetivamente culpado por uma falta que não se reflete em minhas intenções. E uma falta que é minha e do tirano, e que por não pertencer á ordem do perdão – que redimiria a culpa na relação eu e tu (Buber) -, abre-se à justiça e ao terceiro, ao lugar da filosofia, do Dito, daquilo que dá visibilidade aos rostos no discurso.

Eis o problema filosófico por excelência de uma ética do particular, ou melhor, do singular, das situações frágeis, posto que pontuais, raras, que, paradoxalmente, inferem a radicalidade que Lévinas propõe ao pensamento; de uma ética que tem na Responsabilidade – seja pelo outro que me acusa enquanto rosto (e já palavra – Dizer), seja pelo terceiro que me interpela na justiça (o Dito) – o inegável social, a urgência política, a insônia psíquica, o significado mesmo do Outro por um sentido metafísico irrecusável.

É na Responsabilidade, e portanto a partir da ética, da preocupação com todos os outros, que a grande idéia da justiça se faz visibilidade.

Fundamentalmente, a ética enquanto ‘filosofia primeira’, é a porta para o exterior porque revira o princípio do Idêntico, do domínio do eu. É este o significado do termo ‘metafísica’ em Lévinas, que da transcendência fizera uma “descida sobre o homem”, e da justiça tirara o rigor de uma indulgência incontrolável a partir de uma Idéia para cumpri-la no tribunal humano. “(...) o tribunal humano só assume toda responsabilidade porque está animado de responsabilidade por outro que não ele mesmo”[39]. Lévinas sugere, animado pelas leituras do Talmud, a mediação de uma assembléia de homens justos, não como fonte do julgamento que certamente a ultrapassa. Ultrapassa, transcende. Aqui, novamente, o termo ‘transcendência’ faz desordenar o mundo como o mundo do idêntico, do retorno incansável a si (a uma assembléia de homens justos, ao poder instituído do Direito, ao auxílio maior à Tradição...); e aponta para uma justiça que não se resolve na condição que ela instaura ou restaura, já que o sistema das leis exige algo mais: o retorno à relação original com o rosto.

Se não houvesse a ordem da justiça, que tem de ‘responder’ pelo tirano, não haveria limite à minha responsabilidade.

A passagem de um encontro com o rosto na proximidade, à substituição que me faz não apenas sofrer pelo outro (“sofro com você, como você”, numa ética ainda ‘tradicional’ de reconhecimento no Mesmo[40]) mas sofrer em seu lugar, até o que leva ao termo mais extremado, o da perseguição – do tornar-se refém, do ocupar o lugar do outro sem o ter escolhido ou desejado, passagens essas que evidenciam uma “ética radical”, denunciam, ainda, a gravidade do ser que é ser-pelo-outro. Mesmo se o vulto que tenho à frente fosse o do algoz, diz Lévinas, ele passaria diante de mim, e a minha culpa não seria menor, pois tudo me acusa e me diz respeito, e quanto mais justo, mais culpado sou. Relação ética que chega até a expiação, e que, longe de traçar uma filosofia consoladora, não promete ao homem ético uma vida feliz, mas ao contrário, motivos de inquietude e insônia pela miséria dos outros.

A violência, assim como o poder, é “a violência do sobrenatural, alienação, para aqueles que vêem, na auto-suficiência do idêntico, a última figura do livre e do racional.”[41] A vitória do poder (do que posso tiranicamente querer) é, portanto, sua derrota como poder.

A condição da ética de extrema passividade dá, assim, à ‘palavra’ um caráter dúbio, embora fundamental: o Dito sempre aberto ao Dizer – instância da responsabilidade que não se deixa dizer, significar, ao não adequar-se ao intencional e negar o “fundamento” como ontológico; e o nascimento do pensamento – do Dito sob outra forma, outro saber, outra visibilidade dos rostos no horizonte da justiça – na relação com o Dizer na proximidade que leva até à expiação.

Esse duplo caráter da palavra complexifica o ceticismo de Ricoeur quanto a uma inevitável, segundo ele, “tematização do Mesmo a partir da relação com o Outro”, (...) onde o Dizer, finalmente, se fixaria no Dito, “carreando para a eira do ser toda significação pretensamente pensada além do ser.”[42] Especialmente se considerarmos as idéias, já mencionadas, de Infinito (da forma como Derrida a aprecia) que, como vimos, se desprende de modo não pouco relevante dos infinitos cartesiano e sartreano; e a noção de transcendência que, “violentamente antiteológico”[43], dá à ‘consciência’ um outro sentido: “passividade pura” a buscar seu dito, sua “verdade”, sua palavra, “nas pegadas do seu desdizer”[44]. Nascer[45] a palavra, o concreto, a filosofia, a visibilidade dos rostos, a justiça, do Infinito e da transcendência: eis o desafio que perseguimos, insones, com Lévinas.

Bibliografia

Arendt, Hannah.  A Condição Humana. Rio de Janeiro:Forense-Universitária, 1987.

Debord, Guy.Panegírico. São Paulo: Conrad, 2002.

Deleuze, Gilles. Espinoza: filosofia prática. São Paulo: Escuta, 2002.

Derrida, Jacques. Adeus a Emmanuel Lévinas. São Paulo: Perspectiva, 2004.

Dussel, Enrique. Ética da Libertação: na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes, 2000.

Habermas, Jürgen. Pensamento Pós-Metafísico. Rio de Janeiro:Tempo Brasileiro, 2002.

Kant, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes e Outros Escritos. São Paulo: Martin Claret, 2002.

Larrosa, Jorge. “Dar a ler... Dar a pensar... quem sabe: Entre Literatura e Filosofia”. In: Kohan, Walter Omar & Leal, Bernardina. Filosofia para Crianças: em debate - Vol IV. Petrópolis: Vozes, 1999.

Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Kluwer Academic Martinus Nijhoff, 1978.

Lévinas, Emmanuel  Ética e Infinito. Lisboa: Ed. 70,  1982.

Lévinas, Emmanuel  Entre Nós: ensaios sobre a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1997.

Lévinas, Emmanuel  Novas Interpretações Talmúdicas. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.

Ricoeur, Paul. Outramente (Leitura do livro Autrement qu’être ou au-delà de l’essence de Emmanuel Lévinas). Petrópolis: Vozes, 1999.

Sartre, Jean-Paul. O Ser e o Nada. Petrópolis: Vozes, 2003.

Starobinski, Jean. Jean-Jacques Rousseau: A Transparência e o Obstáculo. São Paulo: Cia. das Letras, 1991.

 

augusto sérgio são bernardo

“a pluralidade de culturas é uma forma de universalidade, na medida em que, ao expressar diferentes povos, se complementa a criatividade do ser humano” (Serrano Caldeira)

Pretendo, aqui, elaborar uma pequena abordagem da presença dos colonizadores europeus no chamado terceiro mundo e, de como fomos construídos à luz de um saber deslocado de nossa própria cultura e valores, onde os grupos étnicos que aqui habitavam eram tratados como bárbaros e inferiores, caracterizando aspectos do que chamamos – hoje – de eurocentrismo.

O eurocentrismo é, basicamente, uma visão histórica do mundo que transforma o “ser” do “outro” em um “ser” de “si-mesmo”. Partindo do uso dusseliano dos conceitos de “núcleo ético-mítico” e de “mito sacrificial” ou seja, a negação da “outra face da modernidade”, abordaremos os aspectos que resultaram num saber fundante da conquista eurocentrista nas Américas e na África, proporcionadora da invisibilidade do outro enquanto sujeito, moldando uma cultura sub-antropológica aplicada à periferia.

O “sacrifício necessário” de índios, negros ou mestiços era justificado por uma construção ideológica, com fortes apelos “científicos”, a partir da noção generalizada de que esses povos eram inferiores e que havia uma boa intenção do colonizador – que cumpriam uma “missão divina de salvar aquelas almas desprotegidas”. Deste modo, a imposição de um “outro ser”, para aquele ser que não existia enquanto ser, só havia a alternativa da salvação através da fé e da escravização.

Dussel^[46] nos explica a engrenagem de dominação e ideologização eurocêntrica que culminou na modernidade racionalizadora que, a despeito de sua impossibilidade emancipacionista, nos legou uma “crise da crise” da razão moderna. Daí, que a filosofia moderna extrai-se de uma visão de mundo etnocêntrica, que delineia todo o pensamento do mundo, instalando uma totalidade racionalizadora que restringe o sentido mesmo de uma suposta realidade ontológica do ser. Somos herdeiros da máxima cartesiana de uma dualidade grega que nunca abandonamos. Assim diz Dussel, no estudo de Zimmerman:

O entender o outro como si-mesmo já não é pura e simplesmente uma prática guerreira, mas sim uma “práxis erótica, pedagógica, cultural, política, econômica, quer dizer, do domínio dos corpos pelo machismo sexual, da cultura, de tipos de trabalhos, de instituições criadas por uma nova burocracia política”.^[47]

Roque Zimmermam^[48] nos alerta para a produção de uma ontologia totalizadora. Em verdade, segundo Dussel, a crítica da realidade foi e é realizada pela periferia. A América Latina foi ontologicamente oprimida por uma vontade de poder exercida na totalidade européia. A vontade de poder é uma potência que não só critica os valores estabelecidos como propõe os novos. E propõe os novos valores a partir de uma parte dominante da bipolaridade na totalidade. Assim, mais uma vez, Zimmermam:

“...Ora, conforme a compreensão semita do ser, dar o nome significa apropriar-se, dominar sobre, tornar seu, possuir. Assim, dando nome à ilha, Colombo apropriou-se dela e de tudo o que ela continha. A história nos conta qual foi o resultado desta posse. (...). Sua consciência era a do senhor no verdadeiro sentido hegeliano: Senhor que põe o ser. O outro, feito escravo, é necessidade lógica”.^[49]

A tradição e a cultura da modernidade são calcadas numa ideologia ontologizada, expressando faces de um mesmo discurso de dominação e exclusão do outro. É a lógica da intransparência histórica e do monólogo, como nos ensina Habermas. Os antigos argumentavam: “como uma ação pode produzir uma causa oposta à sua natureza?” Habermas vai nos falar da possibilidade de pensar o mundo sem a metafísica, através da intersubjetividade do mundo prático.

Eduardo Oliveira, em seu livro Cosmovisão Africana, desenvolve uma abordagem instigante sobre o pensar o/a diferença a partir de pressupostos não apenas racionais e etnocêntricos. A tradição precisa ser reinterpretada como desconstrução do que foi feito até aqui para, efetivamente, produzirmos os padrões reais e autênticos de um novo pensamento lastreado na aplicação de critérios mais amplos e plurais:

“(...). A perspectiva da filosofia da diferença é atuar visando a diversidade do real e não a unidade dos fenômenos. Na diversidade dos fenômenos encontra-se as diferenças do real. A ênfase, agora, recai sobre a singularidade e não sobre a transcedentalidade. (...) A filosofia da diferença é antes de tudo uma ética. Sua atitude estética diante da vida é a expressão de uma atividade ética diante do mundo. Estética aqui(...) É a “ciência da sensibilidade”, que opera com os afetos, os perceptos, os energéticos e o cognitivo. incorporar no tecido mesmo da filosofia, as categorias do desejo, da libido, dos afetos e das sensações que nos ata ao mundo e sua complexa diversidade.^[50]

Verifica-se o esgotamento da racionalidade instaurada pela modernidade industrial-capitalista, perpetrada por diversas crises de legitimidade normativa, expresso na perda de identidade cultural, no individualismo e no irracionalismo. A “teoria da racionalidade comunicativa” de Jurgen Habermas e Karl-Otto Apel se constitui, hoje, um referencial obrigatório para a releitura da modernidade e para toda e qualquer investigação sobre a fundamentação de princípios éticos universais.

A razão, diz Habermas, não é mais a “razão instrumental” iluminista, mas a “razão dialógica”. Assentado num entendimento comunicativo, buscam os autores alemães uma ética universalista do discurso prático-comunicativo que objetive uma maior assimilação entre o “eu” individual e a autonomia das identidades coletivas. Rompendo a tradição grega e cristã, adotando a lógica dialética de Hegel, e criticando Kant, aprimorando os princípios da justiça, da solidariedade e do bem comum.

Para Wolkmer, o reconhecimento intersubjetivo da ‘metanorma’, enquanto princípio da racionalidade discursiva, torna possível a condição do pluralismo valorativo do mundo moderno. Por isso, para Apel, conforme afirma Wolkmer, a forma de se conseguir a aceitação das normas, no âmbito de uma “ética da responsabilidade” e/ou “ética do diálogo”, depende da capacidade se obter consenso por parte dos atores sociais.

Aqui, cabe mencionar as limitações decorrentes de um consenso dialógico, difícil de ser aplicado aos países periféricos, com fortes tensões, fruto das desigualdades e da exclusão social. O fato é que a aplicação de uma ética discursiva tem eficácia limitadas em comunidades desiguais e excluídas dos países periféricos, se levarmos em consideração que o argumento do discurso é a condição para instalação de uma suposta comunidade de comunicação ideal.

O que deveras acontece é que na “comunidade de comunicação real”, hegemônica e central, o "outro” (o sujeito espoliado e dominado do mundo periférico) que deveria ser a condição fundante, na verdade, é ignorado, silenciado e excluído, porque não é livre nem competente para participar da consensualidade discursiva e do jogo lingüístico argumentativo. Com isso pode-se também afirmar que o sujeito da “intenção emancipadora” dos teóricos da Escola de Frankfurt não se confunde necessariamente com o sujeito da “práxis libertadora” (pobres, miseráveis e oprimidos) dos pensadores latino-americanos.^[51]

A “ética concreta da alteridade”, que apresentamos aqui, baseia-se no que Wolkmer afirma estar calcada numa categoria teórica lastreada nos valores emancipatórios, de justiça e solidariedade, voltada para uma ação discursiva que não pode ser se prender a engenharias “ontológicas” e a juízos a priori universais, postos para serem aplicados a situações vividas das próprias lutas, conflitos, interesses, além das necessidades de sujeitos individuais e coletivos insurgentes em permanente afirmação. Admite, Wolkmer, que a “ética concreta da alteridade tem um cunho libertário, pois, ao estar inserida nas práticas sociais e delas ser produto, pode perfeitamente se materializar como instrumento pedagógico que melhor se adapta aos intentos de conscientização e transformação das nações dependentes do Capitalismo periférico, bem como das lutas de libertação e emancipação nacional dos povos oprimidos.”^[52]

A ética da alteridade (Wolkmer) – ou ética da exterioridade (Dussel) ou ainda a ética da libertação para os pensadores latinos e africanos, circunscrevem-se como verdadeiras possibilidades éticas emancipacionistas, pedagógicas e libertárias, capazes de emancipar os sujeitos históricos oprimidos, injustiçados, expropriados e excluídos. Vejamos mais uma vez o que nos ensina Enrique D.Dussel:

“A categoria da ‘totalidade” que pode se manifestar de diversas maneiras abarca o mundo da vida cotidiana, a totalidade do ser, a universlidade dos sentidos e das práticas, a mundialidade capitalista concreta e abstrata. A exigência de uma nova ordem fundante implica o desafio de romper com a “totalidade” ontológica do pensamento moderno europeu, caracterizado por um idealismo individualista e por um subjetivismo centrado no “Eu Absoluto”.

Wolkmer tenta, ainda, nos sinalizar o que seria as condições para uma efetividade formal dos direitos, rumo a uma racionalidade emancipatória:

(....) assim, sendo, faz-se mister reconhecer, na contextualização periférica da cultura capitalista latino-americana e brasileira, as possibilidades de uma nova ética de teor pedagógico e libertário, gerada no bojo de relações conflituosas e de práticas cotidianas configuradas, quer por sujeitos coletivos, indistintamente, quer especificamente pelos novos movimentos sociais.

Temos também que observar, à semelhança dos latino-americanos (Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Alejandro Caldeira etc.), a contribuição de dezenas de pensadores africanos que buscaram elaborar um saber contraposto ao saber original e totalizador do mundo europeu, com uma crítica ao mimetismo e à alienação proporcionadora de uma dominação hierarquizante que exclui os diferentes do poder e da riqueza social.

 

Como pensar o Outro fora do círculo racionalizador do eurocentrismo?

Assim, nos países do continente africano, nas últimas décadas, toda a produção filosófica ampliou-se para a possibilidade revolucionária da libertação nacional perpassando pela afirmação da identidade, da igualdade e da diferença, assim como pela negação de uma tradição cultural estranha, que naturaliza a dominação e inferioriza os “bárbaros”.

Citamos a contribuição de Edward Blyden (São Tomás – Antilhas Dinamarquesas) que realizou severas críticas ao sistema de ensino de seu país, afirmando que o negro possuía uma história escrita por eles próprios, e que a ordem verdadeira das coisas consiste em primeiro fazer a história, para em seguida escrevê-la.

Léopold Sédar Senghor, autor senegalês, que escreveu entre outras obras: “Para uma Releitura Africana de Marx e de Engels, ao ser citado e comentado por Azombo-Menda e Enobo Kosso, nos esclarece acerca de uma forma de pensamento inscrito na busca da identidade negra:

"(...) A razão européia é analítica por utilização, a razão negra, intuitiva por participação. Eis pois o Negro-africano, o qual simpatiza e se identifica, o qual morre para si a fim de renascer no outro. Ele não assimila, ele se assimila . Ele vive com o outro em simbiose, ele co-nhece o outro...(...) Sujeito e objeto são, aqui, dialeticamente confrontados no ato mesmo do conhecimento, que é ato de amor. 'Eu penso, então eu existo', escrevia Descartes. O Negro-africano poderia dizer: 'Eu sinto o Outro, eu danço o Outro, então eu sou.' Ora, dançar é criar, sobretudo quando a dança é dança do amor. É este, em todo o caso, o melhor modo de conhecimento."

Frantz Fanon, da Martinica, utilizando o conceito de alienação desenvolvido por Hegel e Marx, analisa os mecanismos de dominação na formação da consciência do povo colonizado, destacando os dois pólos antagônicos na situação colonial: o colonizador e o colonizado; por último, Ébénézer Njoh-Mouelle, dos Camarões, que escreveu sobre a juventude africana, suas manifestações e lutas. A atitude filosófica de Ébenezer propõe que a juventude negra africana busque sua própria identidade e liberdade, fazendo desse pensar antropológico, uma filosofia da libertação.

Acredito ser bem-vinda mais uma releitura do pensamento moderno ocidental, vinculando-o ao arsenal ético e cultural dos países latino-americanos e africanos, mesmo percebendo que tais experiências realizam um retorno à tradição hegeliana e marxista (confrontando-se com o pós-estruralismo) e, aproximam-se da verve da crítica ao logocentrismo e ao homocentrismo da tradição moderna.

Michel Peters no Pós-estruturalismo e filosofia da diferença^[53] nos dá a sentença deste reinicio: “em que medida as instituições contemporâneas foram moldadas pela cultura do esclarecimento?” e, citando Mascia Et Alii: “o pós-modernismo afirma a morte do sujeito, justamente em que os “outros” do sujeito ocidental hegemônico buscam um protagonismo em suas perguntas e aspirações, rejeitando todo tipo de “invisibilidade” e “representação”.

O debate filosófico da racionalidade-modernidade está ocorrendo. A pós-modernidade, o pós-estruturalismo apontam caminhos, ora negando, ora afirmando o sujeito, que já não é o mesmo da tradição cartesiana. Urge pensar saídas para um sujeito tardio da periferia, que não viu a emancipação da razão da ilustração, nem do esclarecimento. A filosofia do centro não pensou o outro do seu mundo, nem tampouco o outro de fora de seu mundo - o outro do outro de si mesmo-. As filosofias da libertação latina e africanas dialogam com a possibilidade de uma cultura universalmente válida, a partir de um filosofar criticamente autêntico para uma saída emancipatória para o sujeito.

BIBLIOGRAFIA

Dussel, Enrique. Para uma ética de la liberacion latinoamericana, (1970) T. I, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973.

Mance, Euclides André. As Filosofias Africanas e a Temática de Libertação. Curitiba: Arquivos do Instituto de Filosofia da Libertação,1995. Disponível em: <http:\\www.ifil.org>. Acesso em 10.06.2004.

Peters, Michael. Pós-estruturalismo e filosofia da diferença. Belo Horizonte: Autentica, 2000.

Wolkmer, Antônio Carlos. Pluralismo Jurídico – Fundamentos de uma Nova Cultura no Direito. São Paulo: Editora Alfa-Omega, 1997.

Wolkmer, Antônio Carlos(org.). Fundamentos da História do Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 1996.

Zimmerman, Roque. América Latina o não-ser - uma abordagem filosófica a partir de Enrique Dussel (1962-1976). Petropólis: Editora Vozes, 1987.