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fábio portela lopes de
almeida
Um dos
grandes projetos inacabados da modernidade é o
fundacionalismo, isto é, a noção de que
determinados juízos podem ser fundamentados em
uma base absolutamente sólida e, por
conseguinte, certa. O propósito do
presente ensaio é defender a tese de que os
problemas enfrentados pelo fundacionalismo na
teoria do direito e da justiça, em especial
quando se pretende estudá-los a partir de uma
relação biunívoca, em que o direito é estudado
em função de sua relação (ou falta de) com a
justiça, são, em essência, os mesmos enfrentados
pelos teóricos envolvidos com o projeto
fundacionalista na filosofia do conhecimento.
Com este
objetivo em mente, o presente artigo se dividirá
em duas partes. Na primeira, será exposta a
perspectiva de McDowell acerca dos problema
suscitado. Na segunda parte, será delineada uma
relação entre a teoria do conhecimento e as
teorias que privilegiaram o estudo das relações
entre direito e justiça, tendo por pano de fundo
a seguinte idéia: na modernidade, as teorias que
buscaram relacionar direito e justiça, ou negar
que há relação entre um e outro, partiram de uma
perspectiva fundacionalista do conhecimento.
A perspectiva de John
McDowell acerca do fundacionalismo na teoria do
conhecimento.
O
projeto fundacionalista, que também supõe que o
procedimento de justificação dos juízos deve
levar cada conclusão até estas fundações
últimas do conhecimento, tem raízes muito
antigas, tendo sido uma tradição dominante desde
Platão e Aristóteles, passando por toda a
Antiguidade Clássica, pela Idade Média, tempo em
cujo final o fundacionalismo se firmou em duas
grandes vertentes dominantes desde então: o
empirismo e o racionalismo. Já no
Teeteto de Platão percebe-se que a
caracterização do conhecimento não pode se dar
numa base sensível: é necessário buscar
algo a mais que realmente permita que se obtenha
um conhecimento efetivo acerca do que se estuda,
uma vez que as percepções sensíveis são
contingentes e podem, no máximo, permitir que
formulemos juízos ilusórios. Para tanto, a
proposta de Platão fornece uma dissociação entre
o mundo sensível e o mundo das idéias,
onde o conhecimento pode alcançar o que é eterno
e imutável.
Na
modernidade, seguindo-se a apresentação do
problema feita por John McDowell,
pode-se afirmar que o projeto fundacionalista na
teoria do conhecimento envolveu, basicamente,
uma tensão permanente entre duas posturas
básicas da teoria do conhecimento. A primeira é
a que permite um certo contato entre o dado e o
esquema conceitual,
no qual o espaço das razões é maior que o espaço
dos conceitos, o que não é uma solução
logicamente adequada, vez que o espaço lógico
das razões apontaria para intuições sem conceito
(e aí a idéia de dado somente oferece desculpas,
quando pretendemos encontrar justificações).
A outra alternativa é, pelo contrário, uma
teoria independente do dado, com uma total
liberdade de pensamento acerca do mundo, na qual
se perde a possibilidade de uma fundamentação
dos conceitos relacionada à realidade externa. É
a partir dessa dualidade de perspectivas
teóricas que se pretenderá discutir as teorias
da justiça.
O fundacionalismo a respeito
da tensão entre Direito e Justiça.
O
propósito deste tópico é o de denotar que as
teorias que lidaram com a problemática de
justificar o Direito a partir da Justiça ou a
partir de uma perspectiva teórica que postule
ser esta questão insolúvel (e proponha o debate
em outros termos) normalmente pressupõem uma das
duas espécies de fundacionalismo apontadas por
McDowell: ou uma espécie de “dado” (embora num
sentido diverso, como se verá a seguir) ou um
convencionalismo no qual qualquer perspectiva
objetivista parece não fazer nenhum sentido. O
movimento teórico é semelhante ao pêndulo
descrito por McDowell: quando é proposta uma
teoria que remete a um fundamento último, logo
se vê que a base não é tão sólida quanto se
supunha, e então somos tentados a buscar uma
alternativa que não caia no mito deste
fundamento último, e a alternativa a que
normalmente se recorre é a idéia de que a
justiça nada é mais do que uma convenção.
Em
geral, pode-se dizer que, para as teorias
jusnaturalistas, o direito é uma atividade
humana que se presta a garantir uma convivência
justa, em que se deve observar o direito
natural, ou seja, aqueles princípios justos
por natureza. Todavia, é necessário agregar-se
um outro fator para que seja garantida a
prevalência do justo de acordo com esta
perspectiva: o direito natural é insuficiente,
pois não estabelece as sanções no caso do
descumprimento dos deveres naturais. Se
alguém mata outra pessoa, o direito natural nos
diz que aquela é uma conduta injusta, mas
não informa o que se deve fazer neste caso. Com
isso, é necessária a “complementação”, pelo
homem, do direito natural, com normas criadas
culturalmente. Desta sorte, o direito
positivo é fruto da vontade do soberano com
vistas a construir uma sociedade justa de
acordo com os ditames do direito natural.
Pode-se
dizer que são enunciados básicos da teoria do
direito natural os seguintes: 1) existem certos
princípios universalmente válidos, que formam o
direito natural e validam o direito positivo; 2)
estes princípios são válidos em razão da própria
natureza das coisas, não por convenção social; e
3) caso as normas de direito positivo colidam
com as normas do direito natural, o direito
natural deve prevalecer. Além disso, as teorias
de cunho jusnaturalista buscam responder a
algumas questões: 1) Qual é o fundamento de
obrigatoriedade do direito positivo? 2) Existem
limites ao poder das autoridades políticas?
Apesar
de, em princípio, todas as teorias
jusnaturalistas defenderem os pontos
mencionados, não se pode afirmar que há apenas
uma única teoria do direito natural. E por quê?
Porque o próprio conceito de natureza
pressuposto em cada uma das teorias diferente,
muito em razão de serem teorias delineadas em
diferentes contextos culturais. Já na Grécia é
possível vislumbrar diversas manifestações da
teoria do direito natural. Na peça teatral
Antígona, de Sófocles, nota-se a idéia de um
direito natural fundado na crença de que a ordem
natural é aquela ditada pelos deuses. Em
Ética a Nicômacos, Aristóteles já defende
a oposição entre aquilo que é justo por natureza
e o que é justo em razão de convenção social:
“A
justiça política é em parte natural e em parte
legal; são naturais as coisas que em todos os
lugares têm a mesma força e não dependem de as
aceitarmos ou não, e é legal aquilo que a
princípio pode ser determinado indiferentemente
de uma maneira ou de outra, mas depois de
determinado já não é indiferente. (...) Existem
uma justiça que é natural e uma justiça que não
é natural. É possível ver claramente quais as
coisas que podem ser de outra maneira, que são
como são por natureza, e as que não são
naturais, e sim convencionais”.
O
jusnaturalismo também teve algumas manifestações
de via teológica. Esse traço é bastante
acentuado em Antígona, como já denunciado, e nas
manifestações filosóficas da Idade Média. São
Tomás de Aquino, por exemplo, buscou explicar a
relação entre o direito natural e o direito
positivo a partir do divino. Ele propôs que há
leis eternas (a própria razão de Deus); leis
naturais, ou seja, parte da razão divina
cognoscível pela razão humana; leis divinas,
reveladas pelas escrituras; e leis humanas,
estabelecidas de forma convencional. Teorias
jusnaturalistas de cunho teológico, durante a
Idade Média, atribuíam a legitimidade e a
autoridade dos soberanos a partir do “fato” de
que eles eram escolhidos por Deus.
Com a
ascensão da burguesia e o desenvolvimento de
teorias filosóficas racionalistas que culminaram
com o Iluminismo, o jusnaturalismo
assumiu nova faceta. Filósofos como John Locke,
Montesquieu e Rousseau buscaram explicar a
organização político-jurídica das sociedades em
bases estritamente racionais. O movimento de
racionalização e a decadência das explicações
teológicas do mundo exigiram o desenvolvimento
de novos fundamentos para explicar o poder do
Estado e, portanto, explicar com novas bases o
direito positivo. Surge, então, a explicação
contratualista, com Hobbes, Locke e
Rousseau. Em síntese, as teorias contratualistas
têm a seguinte estrutura: o homem é livre por
natureza e também em razão dela é um ser
racional. Sendo racional, não é razoável
supor que o homem escolha opções desarrazoadas
e, como regra geral para os contratualistas, a
escolha pelo estado de natureza seria
irracional. Os motivos pelos quais o estado de
natureza não é considerado racional variam de
acordo com o filósofo: para Hobbes, tal estado
não seria de escolha racional por parte dos
homens porque não oferece qualquer tipo de
segurança. Para Rousseau e Locke, de outro lado,
o estado de natureza não é inseguro, mas as
vantagens de uma sociedade ordenada pelo Estado
são mais do que suficientes para que o homem o
escolha racionalmente. A conseqüência desse
raciocínio hipotético (nenhum dos
contratualistas supõe a existência de fato do
estado de natureza) é que as partes firmariam um
contrato social no qual se fundaria toda
a legitimidade do Estado. A mudança de
ordem fundacional para a legitimação do
direito positivo torna-se nítida: parte-se da
justificação do direito como justo em razão de
uma ordem divina para uma justificação racional.
Com a
Revolução Francesa e as demais revoluções
burguesas, buscou-se definir o conteúdo do
direito natural de forma objetiva, a fim
de esclarecer quais seriam as normas
válidas em virtude da razão, por
natureza. E, como a razão era burguesa, não é
difícil verificar que os valores burgueses
assumiram o caráter de universal e natural:
fraternidade, igualdade, liberdade, razão,
segurança. Com o objetivo de formar um direito
com estas características, tornava-se necessário
codificá-lo,
de modo a torná-lo
certo e baseado nas leis naturais:
“(...) É, de fato, propriamente durante o
desenrolar da Revolução Francesa (entre 1790 e
18000) que a idéia de codificar o direito
adquire consistência política. Este projeto
nasce da convicção de que possa existir um
legislador universal (isto é, um legislador
que dita leis válidas para todos os tempos e
para todos os lugares) e da exigência de
realizar um direito simples e unitário.
A simplicidade e a unidade do
direito é o Leitmotiv, a idéia de fundo,
que guia os jurista que nesse período se batem
ela codificação. Trata-se de uma exigência que,
na França, era particularmente sentida (até
atingir extremos de paroxismos), porque a
sociedade francesa não possuía um único
ordenamento jurídico civil, penal e processual,
mas uma multiplicidade de direitos
territorialmente limitados (...) As velhas leis
deviam, portanto, ser substituídas por um
direito simples e unitário, que seria ditado
pela ciência da legislação, uma nova
ciência que, interrogando a natureza do homem,
estabeleceria quais eram as leis universais e
imutáveis que deveriam regular a conduta do
homem. Os iluministas estavam, de fato,
convencidos de que o direito histórico,
constituído por uma selva de normas complicadas
e arbitrárias, era apenas uma espécie de direito
“fenomênico” e que além dele, fundado na
natureza das coisas cognoscíveis pela razão
humana, existia o verdadeiro direito. Pois bem,
a natureza profunda, a essência verdadeira da
realidade, é simples e suas leis são harmônica e
unitariamente coligadas; por isto, também o
direito, o verdadeiro direito fundado na
natureza, podia e devia ser simples e unitário.”
É
interessante notar que, neste momento histórico,
no qual o direito natural atinge o ápice de
fundamentar todo o direito positivo, a
idéia mesma de direito natural começa a perder
força. Isso porque, se os codificadores (na
França, principalmente) que buscaram reunir, nos
Códigos, os princípios e regras racionais do
direito, numa vitória do direito natural contra
o direito do antigo regime, logo o direito
codificado começou a perder sua ligação direta
com o direito natural.
Não
havia mais a necessidade de se recorrer à razão
para buscar as regras e princípios aplicáveis,
porque o próprio Código já cristalizava as
normas. Com isso, a ligação entre a lei e o
direito natural foi cada vez mais sendo
sepultada, sendo dada ênfase apenas à lei em si,
no movimento que ficou conhecido como
positivismo jurídico. O positivismo
normativo, como o proposto por Kelsen, Hart e
Austin, parte da idéia de que o direito decorre
de um ato de vontade de alguém que tem poder (o
monarca, o déspota, a oligarquia ou o povo, a
partir de seus representantes). Desta forma, não
há outro direito que merece este nome, mas tão
somente o direito positivo, ou seja, o direito
constituído por um conjunto de normas válidas em
razão das convenções sociais. Os juristas,
então, passaram a deixar de lado a questão da
legitimidade e da justiça das normas jurídicas e
passaram a se debruçar apenas sobre questões
relativas à interpretação e aplicação das
normas.
Com
isso, já é possível denotar em que sentido se
pode afirmar que as teses sobre a justiça, no
contexto apresentado (em função do direito), ou
caem numa tese convencionalista ou numa busca
quase empirista pela Justiça (no sentido de que
se busca um fundamento último da justiça, quase
no sentido em que Hume dá às idéias), mas sempre
se nota o projeto de busca de um fundamento
para o direito.
Com
efeito, para os jusnaturalistas, em qualquer das
vertentes apresentadas, nota-se a busca de um
fundamento quase no mesmo sentido que o
empirismo dá ao termo: pressupõe-se, assim como
o empirismo pressupõe a existência dos “dados”,
que há algo a ser alcançado pela razão humana ou
pela fé: a Justiça. Também é suposta a tese de
que, conhecendo-se a Justiça, é possível
construir uma sociedade e resolver os conflitos
de uma forma objetivamente justa. É um
dos pólos deste pêndulo, que tem, basicamente, o
mesmo problema do Mito do Dado: pressupõe um
“fato”, a Justiça, que pode ser conhecido
em razão de alguma faculdade humana, inata e
“aperfeiçoada” (a razão ou a fé). Essa
concepção, quando examinada a fundo, se revela
inadequada, seja porque as concepções acerca da
Justiça variam conforme os valores culturalmente
aceitos (assim, torna-se relativamente fácil
entender porque os imperativos categóricos são
exatamente enunciados são facilmente aceitos por
burgueses, e porque é justamente a fé quem
orienta a busca pelo direito natural na Idade
Média), seja porque, mesmo utilizando-se os
mesmos meios (fé/razão), chega-se a concepções
inteiramente díspares acerca da Justiça, ou
mesmo sobre o conceito de natureza.
Assim, somos levados a procurar outro fundamento
para o direito ou para a Justiça, e a
alternativa convencionalista se torna bastante
atraente.
Todavia,
a alternativa convencionalista também tem seus
problemas. Embora pareça supor bases mais
seguras do que a metafísica de uma Justiça
alheia ao mundo, o convencionalismo esbarra no
cinismo. Parte-se do pressuposto de que o Estado
é legítimo per si (talvez por uma
fundamentação contratualista), ou então torna a
questão referente à legitimação do direito e do
Estado, que são identificados entre si, uma
falsa questão, sobre a qual não se deve sequer
falar. A questão referente à Justiça também é
desqualificada como uma questão sem muita
importância – ou, no caso de Kelsen, deixada
para os “cientistas políticos” estudarem, mas
não os juristas. Com isso, passa-se a temer um
direito que, se deixado à própria sorte das
convenções e dos legisladores, pode legitimar
doutrinas tão odiáveis sob nossos olhos
contemporâneos quanto o nazismo. Parece que
qualquer possibilidade de legitimação da
organização político-jurídica estatal com base
em princípios objetivos é perdida.
Como
solucionar este problema? Um primeiro ponto a se
considerar, como já frisado, é que as teorias da
Justiça apresentadas pressupõem uma teoria do
conhecimento. Para se chegar a uma ordem justa,
é necessário conhecer a Justiça. Com
efeito, mesmo no contratualismo, se supõe um
estado hipotético, a-histórico, em que as
partes, com o uso da razão, chegam a um
consenso sobre a necessidade de um Estado. Só
que aí há surge um problema de ordem lógica,
delineado por David Hume e sustentado por George
Moore: a falácia naturalista. Não é
possível sustentar a validade de uma ordem, que
pertence ao espaço lógico do dever ser,
com base em juízos existenciais, do espaço
lógico do ser. E é o que, via de regra,
os contratualistas sugerem: como a “melhor
opção” no Estado de Natureza é a organização
político-jurídica estatal, ela se torna justa
por natureza. Ou seja, a partir de uma opção
feita por indivíduos hipotéticos em um estado de
natureza que é, por definição, pior que o Estado
(ou seja, um juízo do espaço lógico do “ser”),
os indivíduos concretos se tornam obrigados
a aceitar uma organização político-jurídica
em que eles já vivem (porque não é sempre
possível para os indivíduos concretos mudarem de
país porque não concordam com a organização
jurídica do Estado em que vivem), e o seu Estado
é considerado justo em razão daquela
decisão política fundamental hipotética.
E aí, a Justiça se torna uma questão fática que
fundamenta normas que vinculam cidadãos
concretos: o Estado é justo por ser melhor que o
Estado de Natureza, e é a partir daí que seu
ordenamento jurídico, qualquer que seja, se
torna justificado.
Todavia,
o problema de se conhecer a Justiça parece ser
de trato mais complexo que o próprio problema da
teoria do conhecimento, e a solução dada por
McDowell, se de fato resolve alguns problemas da
epistemologia, em nada ajuda na discussão acerca
da Justiça. Com efeito, as abordagens acerca da
questão relativa à Justiça, se eu estiver
correto, pressupõem uma teoria do conhecimento,
mas dizer que nossa receptividade já contém em
si as capacidades conceituais talvez implicasse
apenas que nossa receptividade já conteria a
capacidade de avaliação da justiça das situações
dadas. Parece que esta situação levaria a um
monstro constituído de duas cabeças que
dialogam: uma intuicionista, no sentido de que
apreendemos a Justiça quando observamos as
situações concretas, sem uma metodologia para
avaliar se, de fato, a situação é justa; e uma
convencionalista, na medida em que nossas
capacidades conceituais estão mergulhadas no
paradigma de uma dada cultura, e são exercidas
por meio da intuição, já no âmbito da
receptividade. Afinal, quando observamos uma
dada situação que nos parece injusta
imediatamente este “senso de justiça” nos
acomete (o bom senso de que Descartes fala no
“Discurso sobre o Método”?).
Esta
solução nem de longe responde às perguntas
principais no tocante à Justiça e o seu papel a
ser desempenhado em sua relação com o Direito,
mas apenas informa o que é uma solução justa
dentro de uma determinada sociedade, quando
parece que o que buscamos é uma solução que
permita avaliar, quase objetivamente, uma
determinada situação. Ou que permita, por
exemplo, discutir uma concepção de direitos
humanos sem incorrer numa tentativa de
universalizar concepções particulares de
Justiça, como têm feito praticamente todos os
tratados de Direito Internacional acerca da
questão. Parece que esta é a perspectiva
fundamental a ser estudada, seja a partir dos
pressupostos da modernidade, seja em bases
totalmente distintas.
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Reale,
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henrique smidt simon
O presente artigo tem como objetivo apenas
propor uma forma (dentre muitas possíveis) de se
conceber a noção de Estado Democrático de
Direito. A concepção aqui proposta para esse
novo paradigma de Estado está pautada na
necessidade de vincular um determinado modo de
vivência social para a identificação de um
paradigma de Estado. Não faria muito sentido
criar-se a denominação de um novo paradigma
estatal apenas pela identificação de mudanças no
interior de um ordenamento jurídica,
adotando-se, para tanto, um critério formalista.
Os outros dois paradigmas de
Estado da modernidade apresentaram formas
próprias de relação da sociedade com o Estado e
com os indivíduos que a compõem. Em cada forma
de Estado moderno havia uma identificação social
própria da sociedade, principalmente no que
tange à manutenção e criação de direitos.
Assim, o Estado Liberal se
identificava com uma sociedade em busca de
autonomia e de reconhecimento de direitos
individuais e políticos. Os indivíduos buscavam
se libertar dos resquícios das dependências
pessoais característica da sociedade medieval
(algo ainda presente no paradigma do Estado
Absolutista), bem como do arbítrio desregrado do
poder público, cujo representante era o rei
absoluto, o soberano do Estado.
O Estado Social, por sua vez,
é caracterizado pelas lutas pelo reconhecimento
de direito sociais, da realização de uma
igualdade material e pela distribuição de
riquezas de forma a suprir a ausência de
propriedade da imensa maioria da população.
Pugnava-se, em suma, pelo direito a uma vida
digna.
Surge, agora, a idéia de um
Estado Democrático de Direito, apto a superar a
crise em que se encontra o Estado Providência
(mesmo naqueles países, como no Brasil, que
quase não sentiram seus efeitos). Mas qual a
forma de estrutura social que vai caracterizar
este paradigma de Estado?
A proposta deste ensaio é a
de uma vivência social solidária, a partir do
estímulo à dádiva, tal como descrita por Marcel
Mauss. Para tanto, trabalhou-se as
características das três formas de Estado,
procurando-se analisar cada um deles e
identificar suas características básicas.
O
Estado Liberal.
Aspectos gerais
O crescimento do comércio, as
novas técnicas de produção e o conseqüente
crescimento econômico da burguesia – que passou
a ser mais importante economicamente para o
Estado que a nobreza – fizeram com que as
estruturas do Estado Absolutista fossem
abaladas, em virtude das novas necessidades
econômicas e sociais. A pobreza e os maus tratos
sofridos pelos súditos, as novas necessidades e
as novas técnicas de produção e comércio e a
vontade da burguesia de ascensão ao poder
político foram fatores que contribuíram para o
surgimento das novas teses políticas e
econômicas que predominaram de meados do século
XVII até a primeira metade do século XIX. Esse
movimento de aversão ao absolutismo, busca da
chamada liberdade civil e defesa da propriedade
deu origem à primeira forma de Estado
contemporâneo: o Estado Liberal. O objetivo dos
teóricos liberais era encontrar limites para o
poder absoluto do príncipe, de forma a serem
garantidos aqueles direitos que ficaram
conhecidos, na tradição constitucionalista, como
sendo de primeira geração: os direitos à vida, à
liberdade, à igualdade perante a lei e à
propriedade.
A principal questão para os
liberais era: se o príncipe possuía poder
absoluto, ele iria abusar dele (o que era
constante). Como, então, impedir que o príncipe
abusasse do seu poder? A única forma seria
limitando-o. Surgiram, assim, as teorias
liberais sobre a limitação do poder soberano.
Duas são as principais: a doutrina do
jusnaturalismo (reconhecimento de direitos
inerentes a todos os seres humanos, anteriores
ao Estado e, portanto, limita o conteúdo das
normas estatais), como limite externo e a
doutrina da separação dos poderes (as funções do
Estado seriam em três e deveriam ser exercidas
por pessoas diferentes de modo que um poder
pudesse limitar o outro, evitando-se a
concentração de poderes nas mãos de um só) como
limite interno.
Contudo, para mudar a visão
sobre o Estado e convencer os teóricos sobre a
necessidade da limitação do poder para garantir
o livre exercício dos direitos naturais, os
liberais tiveram de trazer uma nova perspectiva
sobre a origem e a justificação do poder. Para
isso se utilizaram da teoria do contratualismo.
De acordo com o liberalismo,
apesar do poder do soberano ter a mesma origem
que para Hobbes – um contrato coletivo entre os
indivíduos para a formação de uma sociedade
civil – as conseqüências desse contrato eram
diversas. Ao contrário do que pensavam os
absolutistas, os liberais argumentavam que os
indivíduos elaboraram o contrato social para
terem os seus direitos naturais (direito à
liberdade, à igualdade, à vida, à segurança e à
propriedade) garantidos pelo soberano. Para
eles, seria ilógico que indivíduos elaborassem
um contrato para viver em uma sociedade na qual
gozassem apenas de segurança e abdicassem de
todos os outros direitos que possuíam no estado
de natureza (pois tinham esses direitos como
naturais, ou seja, inerentes ao indivíduo).
Dessa forma, como no estado de natureza não
havia um poder institucionalizado para dar um
parâmetro de justiça e nem todos os homens eram
capazes de compreender as leis naturais da
justiça, caberia ao Estado, por meio das leis,
fazer com que a liberdade e a propriedade de
cada indivíduo fossem respeitadas pelos demais
integrantes da sociedade civil.
O soberano deve produzir leis
que limitem as ações dos indivíduos visando a
evitar que a esfera de liberdade de um indivíduo
seja invadida e prejudicada por outro. As leis
também devem garantir a fruição em segurança da
propriedade privada. A propriedade é vista como
uma extensão do indivíduo e, por isso, integra a
sua área de liberdade. Outro aspecto da
liberdade é que, se ela é limitada com relação
aos outros indivíduos, há um âmbito da ação que
não pode ser restringido pela lei, isto é,
existe uma área de atuação do indivíduo que o
Estado não pode limitar. Para proteger a
liberdade e a propriedade, o Estado tem o uso
institucionalizado da força, ou seja, é dotado
de coercibilidade. A coercibilidade possui
basicamente duas funções: inibir a transgressão
da lei e, caso esta ocorra, punir o transgressor
de modo a reparar o dano que ele causou. Este
tipo de liberdade, chamada de negativa,
determina um âmbito em que as ações dos
indivíduos não podem ser reguladas por normas
legisladas.
Pode-se dizer, assim, que a
liberdade civil, segundo a teoria do liberalismo
político, é aquela área de atuação do indivíduo
que não pode ser obstruída por outros indivíduos
no exercício de suas liberdades ou pela ação do
Estado.
Quanto ao direito de
igualdade, Beccaria mostra bem o seu significado
na doutrina liberal. Ao falar sobre as penas que
devem ser aplicadas aos nobres, afirma que as
distinções só podem ser feitas pressupondo-se
uma anterior igualdade, de modo que as
diferenças que aparecem possam ser utilizadas
como critérios na diferença de tratamento (ou
seja, a desigualdade não é algo imanente; pelo
contrário, a igualdade é que o é). Nesse
sentido, não há por que diferenciar o tratamento
entre duas pessoas que cometeram a mesma
infração (idéia de igualdade perante a lei).
Menelick de Carvalho Netto
sintetiza de maneira muito clara as
características do Estado Liberal:
Pela primeira vez na história pós-tribal, todos
os membros da sociedade são, ou devem ser,
proprietários, homens livres e, assim,
igualmente sujeitos de direito, capazes, até
mesmo o mais humilde trabalhador braçal, de
realizar atos jurídicos contratuais como o de
compra e venda da força de trabalh”.
Delineadas as características
gerais das idéias liberais, torna-se importante
tecer alguns comentários sobre alguns dos
principais pensadores dessa época, tais como
John Locke, Montesquieu,
Adam Smith.
Direitos naturais, separação
dos Poderes e funções do Estado (Locke,
Montesquieu e Adam Smith)
Como visto, um dos meios de
se tentar conter o poder absoluto foi a doutrina
liberal do jusnaturalismo. O maior ícone desse
pensamento foi John Locke. Para este filósofo
inglês, o homem, antes de celebrar o pacto
social, vive em estado de natureza, situação na
qual vive em regime de igualdade (ninguém tem
mais poder que outro), regido pelas leis da
natureza, que são apreensíveis pela razão. A
principal lei no estado de natureza, e que
obriga a todos, é a lei da razão, que diz que
nenhum homem deve prejudicar a outrem no que
tange à vida, à saúde, à liberdade ou às posses.
Porém, como nem todos compreendem as leis
naturais (pois nem todos se preocupam em
estudá-la) e como elas não possuem
coercibilidade, as disputas que ocorrem entre os
indivíduos transformam o estado de natureza em
estado de guerra. Nesse estado, cada indivíduo é
juiz de sua própria (não há instância imparcial
que decida sobre a divergência)
causa e o limite para a ação do outra é a sua
própria força. Para proteger o que é seu
(direito natural à propriedade), bem como para
manter a igualdade e a liberdade, a saída é a
realização de um contrato social estatuindo uma
sociedade política. Com a formação do Estado,
haveria um ente dotado de coercibilidade
institucionalizada para conter o uso da força.
Assim, no estado de natureza,
o indivíduo está sujeito ao arbítrio dos outros,
sem ter a quem recorrer e dependendo de suas
próprias forças para garantir suas posses e para
impor sanções quando seus direito são violados
por outrem. Uma vez nessa situação, as posses
legítimas de um indivíduo estão sempre em
perigo, bem como sua liberdade de livre dispor
delas e a igualdade, pois o indivíduo passa a
estar sujeito à força. Nesse sentido, sem a
proteção da propriedade não há garantia da
liberdade
e igualdade, já que não se pode dispor
livremente dos bens e tem-se o âmbito das ações
restrito pela força de um outro, surgindo, pelo
uso a força, a desigualdade. Destarte, o
indivíduo, quando realiza o contrato social com
os demais indivíduos, o faz principalmente para
que o Estado proteja a propriedade.
Uma vez criado o Estado, este
tem o poder para proteger a propriedade e,
conseqüentemente, garantir a liberdade e a
igualdade. Por meio de leis (que devem ser
feitas pelo poder Legislativo e este, por sua
vez está legitimado pela escolha do povo), o
Estado limita a esfera de ação dos cidadãos para
que um não usurpe a propriedade do outro,
diminuindo sua esfera de autonomia. Assim, o
poder público deve apenas regular aquilo que
impede a livre escolha e a disposição dos bens
por parte do indivíduo, criando o mínimo de
regulações para que a esfera de liberdade seja a
mais ampla possível. Se as leis forem violadas,
o Estado possui o poder de coerção, podendo usar
a força. Deste modo, para que haja uma sociedade
civil, é necessário que os indivíduos abram mão
do direito de executar por si mesmos as leis da
natureza em benefício do Estado, estando todos
sujeitos às leis daí emanadas.
Daí surge a concepção de igualdade como
igualdade perante a lei: todos são livres para
fazer o que não é proibido e a proibição vale
para todos e a todos deve ser aplicada a sanção
igualmente, em caso de violação da norma geral.
Entretanto, como a proteção
da propriedade é que leva à formação do Estado e
garante os demais direitos naturais (liberdade e
igualdade), deve-se deixar claro como Locke
compreende esse direito. A propriedade tem seu
fundamento na aquisição pelo trabalho. O
trabalho pertence ao indivíduo. Então, quando
ele o exerce sobre um objeto, transformando-o,
ele se incorpora ao seu patrimônio. Contudo, a
propriedade tem limite. O indivíduo não tem
direito ao desperdício, sendo seu apenas o que é
capaz de consumir.
Entretanto, para Locke, a liberdade não envolve
apenas os bem materiais, mas também os imaterias.
Entretanto, como garantir que
os direitos naturais serão respeitados mesmo
após a instituição do Estado? Como sabner que o
poder não será instrumento de abuso? Era
necessário garantir um limite interno ao
exercício do poder; e nada melhor que parti-lo,
para que ninguém tenha todo p poder concentrado
em suas mãos. Essa percepção era corrente nas
doutrinas liberiais (Locke, Beccaria e Kant, por
exemplo, falaram na separação dos poderes). Mas
a formulação mais acabada e seguida foi a de
Montesquieu.
Uma das
primeiras preocupações do livro décimo primeiro
é com a definição de liberdade: “[A
liberdade] é o direito de fazer tudo aquilo
que as leis facultam; se um cidadão pudesse
fazer tudo o que elas proíbem, não teria mais
liberdade, uma vez que os outros teriam também
esse poder”.
O
objetivo da constituição de um Estado deve ser a
liberdade política, que é assim definida na
obra: “A liberdade política, em um cidadão, é
essa tranqüilidade de espírito que decorre da
opinião que cada um tem de sua segurança; e,
para que se tenha essa liberdade, cumpre que o
governo seja de tal modo que um cidadão não
possa temer outro cidadão”.
Para justificar a possibilidade desse tipo de
liberdade, Montesquieu faz uma análise do poder,
o que o leva a constatar, primeiramente, que
todo Estado possui três espécies de poder: os
poderes legislativo (que representa a vontade do
povo), executivo do Estado e de julgar. Se o
poder de legislar está nas mãos de quem executa,
o legislador poder criar leis tirânicas para
executar tiranicamente; se o juiz tem o poder de
julgar, o poder sobre a vida e a liberdade dos
cidadãos seria arbitrário; caso o juiz também
pudesse executar as leis, ele poderia ser
opressor
O
princípio geral, então, da separação dos poderes
é o seguinte: o poder legislativo é o poder
soberano (pois representa a vontade da
comunidade, que deve estar manifesto na lei por
ele produzida) e é o poder ao qual os outros
dois devem estar subordinados. O poder executivo
deve realizar, dar cumprimento à lei, e o
judiciário deve dirimir, a partir da lei, os
conflitos que ocorrerem entre os indivíduos ou
entre indivíduo e Estado.
Outro
ponto importante é que o juiz, segundo
Montesquieu, só pode julgar de acordo com o
texto exato da lei, apesar de não dever fazer
parte de um corpo permanente, para que o
indivíduo tema a lei e não o juiz. O juiz deve
ser meramente a “boca da lei”.
Ora, se
a lei limita o âmbito de atuação do poder do
Estado e da liberdade dos indivíduos, qualquer
desvio da lei faria com que fosse extrapolado
esse âmbito de atuação.
Essa
preocupação com a igualdade perante a lei,, a
garantia da liberdade e da propriedade levaram a
concepção de estado mínimo. O Estado deveria
exercer o mínimo de funções para que não
houvesse interferência no âmbito privado, lugar
de afirmação da autonomia individual. Os
indivíduos são livres e proprietários (ainda que
apenas de suas forças de trabalho), devendo por
si só buscar aquilo que julga ser capaz de
trazer a felicidade. A função do Estado é,
portanto, garantir que não se interfira nas
escolhas e disposição das propriedade
individuais. E o modelo dessa forma de agir
livre em busca dos próprios interesse é
exatamente ao mercado. É a partir desses
elemente que se apresenta a doutrina das funções
do Estado de Adam Smith. O pai da economia
moderna, visando a possibilitar a liberdade no
plano das relações econômicas, o crescimento
econômico das nações e a defesa da propriedade
privada, cria um sistema no qual argumenta não
apenas ser inútil a intervenção do Estado na
economia, mas prejudicial para o seu melhor
funcionamento. É a teoria da “mão invisível” e
da livre iniciativa. O mercado, segundo Smith,
seria regulado naturalmente por uma “mão
invisível” que equilibraria os preços dos
produtos pela conhecida lei da oferta e da
demanda.
A
interferência do Estado seria um fator externo e
artificial atuando no mercado, violando a lei
natural da auto-regulação e, conseqüentemente,
trazendo o desequilíbrio. A economia de uma
nação deveria, então, ser regulada apenas pelas
ações e decisões privadas dos indivíduos. A
função do Estado seria apenas a de estimular a
livre iniciativa dos comerciantes e produtores a
atuarem nas diversas áreas da produção e do
comércio visando a atingir a concorrência
perfeita em cada uma dessas áreas. Assim os
preços dos produtos ficariam mais próximos dos
seus preços mais justos.
Para
Adam Smith, o Estado interferir nas relações
econômicas significava violar a liberdade de
escolha dos indivíduos. Dentro da visão de
Estado limitado característica da teoria
liberal, a esfera do mercado é a que limita a
esfera do Estado (o mercado é o limite para a
atuação estatal).
Segundo
a teoria do liberalismo econômico, a
desigualdade seria gerada pelas escolhas feitas
livremente pelos próprios indivíduos. Contudo,
seria possível que o Estado interferisse para
restabelecer os mecanismos do mercado que tenham
sido perturbados ou violados.
Além de
estimular a livre iniciativa na produção e no
comércio, Adam Smith diz quais devem ser as
funções do Estado (que geram gastos públicos),
qual é a sua origem e qual a sua finalidade e dá
a sua definição de propriedade.
A
primeira função do Estado é a de proteger a
sociedade, dar segurança. Adam Smith afirma que
quanto maior é o grau de civilização de uma
sociedade, maior será o gasto para a manutenção
de um exército efetivo, porém melhor será a
proteção. Nas sociedades antigas (principalmente
nas menos civilizadas), o tempo dos indivíduos
para se dedicarem a exercícios militares era
maior, pois suas atividades econômicas devam
margem a um maior ócio. Na sociedade moderna, as
atividades econômicas tomam todo o tempo do
indivíduo, não restando tempo para as atividades
militares. Daí a necessidade de formação de um
exército efetivo formado por indivíduos que só
se ocupem da carreira militar. Os artífices e os
manufatores, ao largarem as suas atividades para
irem à guerra, não têm como se sustentar e
necessitam ser sustentados pela comunidade. Adam
Smith assim se expressa a respeito da segurança
como primeiro dever do soberano: “O primeiro
dever do soberano, o de proteger a sociedade
contra a violência e a invasão de outros países
independentes, só pode ser cumprido recorrendo à
força militar”. Mais adiante, inclui a segurança
interna, onde explica que, com um exército a
garantir a segurança interna, o governo será
mais estável e garantirá mais efetivamente a
liberdade, pois, como não teme qualquer tumulto,
pode permitir que os indivíduos se manifestem.
O
segundo dever do Estado é o de proteger os
indivíduos da injustiça ou opressão de outros
indivíduos membros da comunidade, instituindo
uma administração judicial rigorosa para que o
juiz aplique as leis de modo a preservar a
propriedade. Quando existem, na sociedade,
poucos ricos e muitos pobres, os pobres tendem a
invadir a propriedade dos ricos por inveja ou
necessidade. Daí decorre a necessidade de um
magistrado civil permanente, para dar uma
proteção constante à propriedade.
A
terceira e última função do Estado diz respeito
à criação e manutenção de obras e instituições
públicas, pois estas são de grande benefício
para toda a sociedade, mas o lucro provindo
dessas obras dificilmente compensaria os gastos,
de modo que o particular dificilmente teria
interesse em tal tipo de investimento.
As instituições e obras públicas mais
importantes seriam aquelas destinadas a
possibilitar o exercício das duas primeiras
funções e as destinadas a facilitar o comércio e
a instrução do povo.
No que tange à propriedade, é
o fim do governo civil protegê-la contra os que
não a possuem. “O governo civil, na medida em
que é instituído para garantir a propriedade, de
fato o é para a defesa dos ricos contra os
pobres, ou daqueles que têm alguma propriedade
contra os que não possuem propriedade alguma”.
O governo civil só se faz necessário em virtude
da existência da propriedade privada. Esta não
existindo ou sendo de valor pouco considerável,
torna-se desnecessário o governo.
Contudo, a idéia que Adam Smith apresenta de
propriedade é mais restrita do que a de Locke.
Enquanto este inclui no seu conceito de
propriedade bens imateriais, aquele restringe a
noção de propriedade ao conjunto de terra e (ou)
capital.
O
Estado Social.Formação
e características
Após o período de afirmação
do Estado Liberal e a consagração dos valores
que se buscava garantir contra o arbítrio do rei
absoluto,
os liberais deixam de apresentar um caráter
progressista para se tornarem conservadores,
trocando a luta pelo reconhecimento de direitos
naturais pela idéia de manutenção da ordem. A
camada social ascendente já está resguardada
pelos poderes econômico e político e tem o
resguardo ético-religioso da doutrina
protestante, que lança uma base moral às
atividades capitalistas de acumulação de
riquezas.
A Revolução Industrial é o
exemplo mais evidente da explosão tecnológica
que permite que os séculos XVIII e XIX gerem
riquezas impressionantes, ao mesmo tempo em que
se procura por em prática os princípios liberais
tão arduamente reconhecidos. Procura-se a
fundamentação de um Estado mínimo, que exerça
apenas aquelas funções propostas por Adam Smith
e não interfira nas esferas de liberdade dos
indivíduos (que são reconhecidos como dotados de
autonomia, porque iguais perante a lei e livres
para celebrarem contratos, permitindo que a
riqueza circule). Este período talvez seja o de
maior acúmulo de riquezas na História, riquezas
estas adquiridas às custas da maior exploração
do homem pelo homem que se tem notícia.
Com a super valorização da
norma como instrumento de garantia do indivíduo
perante o Estado, a forma de aplicação
silogística da lei, a presunção de autonomia
equivalente entre os indivíduos e a idéia de
igualdade apenas formal (as leis devem ser
gerais, abstratas e aplicadas a todos da mesma
forma, já que todos são iguais e por isso
dotados de propriedade – mesmo que seja apenas
da força de trabalho – e autonomia)
conseguiu-se, em uma medida bastante
satisfatória, uma contenção do poder público
(poder do Estado enquanto aparelho burocrático
de coerção e organização da vida social).
Contudo, abriu-se a possibilidade da exploração
por meio do poder privado, principalmente do
poder econômico.
A presunção de que todos os
indivíduos são autônomos porque livres e
proprietários os põe em condições de
participarem das relações obrigacionais e
contratuais, principais móveis da sociedade
civil burguesa. As relações sociais estão
baseadas no pacta sunt servanda e não
cabe ao Estado interferir nas obrigações
estabelecidas na vida privada, mas, pelo
contrário, garantir que elas sejam cumpridas nos
termos acordados, como requisito para a
manutenção da ordem e da segurança jurídica (que
nada mais é que a garantia de segurança nas
relações sociais). No entanto, não se reconhecem
a desigualdade de oportunidades nem a
inferioridade do trabalhador, que não possui
propriedades materiais e, por isso, não tem
poder para negociar as condições do contrato de
trabalho, já que, se não aceita as condições
impostas pelo empregador, morrem ele e sua
família de fome.
Essa situação é que permite
um acúmulo exagerado de riqueza nas mãos de uma
parca minoria detentora do capital de produção e
a conseqüente mobilização das camadas populares
em busca de melhores condições de vida. Estes
movimentos sociais aliados às teorias
socialistas e utilitaristas é que vão
possibilitar a formação do Estado Social (ou
Estado-Providência ou, ainda, Estado de
Bem-Estar Social), que tem como função amenizar
as diferenças econômicas e sociais provocadas no
paradigma do Estado Liberal a partir de
políticas de distribuição de riquezas e do
reconhecimento de direitos coletivos (conhecidos
na história do constitucionalismo como direitos
de segunda geração). Essas políticas de
distribuição e os direitos coletivos ganharam
status constitucional nas constituições do
México em 1917 e da República de Weimar –
Alemanha – em 1919, marcos jurídicos na
implementação desse paradigma de Estado.
Para poder efetivar esses
direitos e os programas sociais que lhe são
exigidos, o Estado não pode mais ser ausente na
esfera privada e deve aumentar a sua área de
atuação na prestação de serviços públicos. Nesse
sentido o Estado deve intervir na economia e nas
relações privadas, fazendo com que sua presença
seja a todo tempo percebida por toda a
sociedade. O Estado deixa de ser mínimo,
meramente protetor, para se tornar um ente
interventor.
Contudo, impossível é
compreender a natureza e a função do Estado
Social sem entendê-lo como uma continuidade e
mesmo como um aprimoramento do Estado Protetor
(Estado mínimo, Liberal).
Segundo Rosanvallon, a função do Estado moderno
é produzir segurança e reduzir incertezas; em
outras palavras, a função é de garantir
direitos. Nesse sentido, o direito de
propriedade é redutor de incertezas e produtor
de segurança, pois define a esfera de atuação de
cada indivíduo dentro da sociedade. A passagem
do Estado Protetor para o Estado Social se dá a
partir dos movimentos de democratização do
século XVIII e da luta pelo reconhecimento de
direitos econômicos e sociais, que passam a ser
vistos como extensões dos direitos cívicos e os
cidadãos que não são proprietários precisam
dispor de mecanismos sociais que lhes dêem o
equivalente em segurança e tranqüilidade.
“A dinâmica do
Estado-providência repousa, com efeito, num
programa ilimitado: libertar a sociedade da
necessidade e do risco”.
Explica-se, assim, a importância das teorias dos
liberais utilitaristas e da teoria econômica de
Maynard Keynes para a consubstanciação do
paradigma do Estado Social, pois aqueles
defenderam que era função do Estado agir de
forma a garantir a maior quantidade de bem ao
maior número possível de pessoas, enquanto este
defendia que a função do Estado é suprir a
insuficiência de consumo e a insuficiência de
investimento, que, juntos, geram desemprego.
Nesse sentido, a passagem do
Estado Liberal para o Estado Social, como um
movimento de continuidade daquele para este, é
uma conseqüência da representação que o
indivíduo faz dele mesmo e das suas relações com
o Estado. Para Rosanvallon, a sociedade deixou
de se ver como um corpo social (no qual as
expressões de solidariedade se dão nas relações
sociais mais elementares de vizinhança, família
e paróquia) para passar uma visão mais biológica
(pode-se dizer mais mecânico) – a “sociedade de
mercado”.
Seguindo esse raciocínio, o Estado-Providência é
a expressão última da laicização do Estado, na
medida em que busca compensar as desigualdades
da natureza e os infortúnios da sorte (“o
Estado-providência exprime a idéia de substituir
a incerteza da providência religiosa pela
certeza da providência estatal”).
O indivíduo é, então,
condição para a formação do Estado moderno e
este só pode constituir-se libertando os
indivíduos de suas relações sociais reais
(“família ampliada, relações de vizinhança
baseadas na troca, etc.”). Todas as trocas
econômicas devem ser visíveis ao Estado para que
ele possa controlá-las. “O Estado moderno não
pode existir, em uma palavra, sem economia e
sociedade de mercado, isto é, sem a afirmação do
indivíduo como categoria econômica central”.
Assim, o Estado-Providência protege o indivíduo
de relações sociais e de solidariedade que
possam limitar sua autonomia (isso se dá por
meio da simplificação das relações sociais).
É nessa perspectiva de
análise que Pierre Rosanvallon vê-se
possibilitado a defender que é nos momentos de
crise que o Estado Social progride, porque
nesses momentos, há a necessidade de
reformulação do pacto social.
A
crise do Estado Social
Porém, o que ocorre quando se
tem um tempo demasiado longo sem uma crise que
cause certa comoção social, que gere a
necessidade de se reformular o pacto social de
modo que o Estado (enquanto aparelho
burocrático) possa argüir a necessidade de
sacrifícios de uma determinada camada social
(geralmente as classes média e alta) em
benefício da manutenção da estabilidade
econômica e social (já que o Estado Social só
pode se sustentar financeiramente por meio de
elevada carga tributária)? A produção de bens e
serviços continua aumentando e, junto com ela,
as necessidades. Para manter a socialização
desses bens e serviços aumenta-se a carga
tributária. Sem uma crise que justifique essa
socialização, até quando uma parcela da
sociedade vai aceitar financiá-la? O problema
apresenta-se muito mais como social que
financeiro para o Estado-Providência. Seguindo
essas idéias, Rosanvallon coloca seguinte
questão como a principal: “há um limite
sociológico para o desenvolvimento do
Estado-providência e para o grau de
redistribuição que o seu financiamento implica?”
Pierre Rosanvallon identifica
três elementos de crise pelos quais passa o
paradigma de Estado analisado neste tópico. São
eles: impasse financeiro, eficácia econômica e
social diminuída; desenvolvimento contrariado
por mudanças sociais em curso. Ora, mas o
impasse financeiro advém da falta de
legitimidade do Estado para continuar aumentando
as cotizações sociais (prejudicando a
produtividade e a competitividade das grandes
empresas no mercado sem um elemento social que
justifique tal prejuízo). Desta forma, é
possível afirmar que a crise do Estado Social
provém, portanto, das relações da sociedade com
o Estado, cujo modelo passa a ser questionado
por aquela. Tal constatação permite a
identificação de dois problemas atuais desse
paradigma de Estado: não há perspectiva de
conquistas sociais futuras e a questão: a
igualdade é uma finalidade social? (“A igualdade
é um valor que ainda tem futuro?”)
Para Pierre Rosanvallon, o
Estado Social funciona como uma interface entre
indivíduos e grupos na distribuição da
solidariedade, fazendo com que essa organização
torne a solidariedade mais abstrata. Causa,
assim, um “embaralhamento das relações sociais”,
possibilitando uma “solidariedade automática”.
Segundo ele, os países social-democratas não
conseguem complementar o Estado Social porque
têm uma percepção meramente estatal da
solidariedade. Entende o autor francês que a
solidariedade “só pode ser exercida se a moral
social que traduz repousar num mínimo de
visibilidade das relações sociais”.
No entanto, “a interface estatal tornou-se muito
opaca e, sobretudo, os mecanismos de expressão
da solidariedade automática estão cada vez mais
isolados das formas de sociabilidade
intermediária”;
daí a conclusão do autor de que “a crise do
Estado-providência corresponde aos limites de
uma expressão automática da solidariedade
social”.
Claro está que os problemas
concernentes ao Estado Social não podem mais ser
resolvidos apenas no âmbito financeiro, mas sim
no âmbito das relações sociais entre indivíduos
e entre estes e o Estado. “O verdadeiro desafio
é o de um novo contrato social entre
indivíduos, grupos e classes”.
A grande questão que se apresenta, portanto, é:
em que consiste esse novo
“contrato social”?
A solidariedade como forma
de superação da crise do Estado Social: o Estado
Democrático de Direito.
A
confusão no conceito de Estado Democrático de
Direito
A Constituição Federal de
1988 dispõe, já em seu artigo 1º, caput,
que o Brasil é um Estado Democrático de Direito.
Apesar de sempre se citar, a partir de então,
que o país tem como elemento característico a
democracia permeando todo o Estado de Direito,
cumpre deixar claro o que é essa democracia.
É
bastante comum afirmar-se que a característica
do Estado Democrático é garantir os direitos de
primeira geração (propriedade, igualdade e
liberdade), os de segunda geração (direitos
sociais de um modo geral) e de terceira geração
(direitos difusos e individuais homogêneos), bem
como garantir o direito de participação popular,
de manifestação e de controle social. Estaria aí
o caráter democrático deste terceiro paradigma
de Estado moderno.
Há ainda quem defenda, como
Paulo Bonavides,
a existência já de direito de quarta geração (a
democracia como um direito do cidadão e os
direitos que a garantam tais como o direito de
participação, o direito à informação e o direito
ao pluralismo).
No entanto, os direitos de
participação e os direitos de manifestação nada
mais são que corolários dos direitos sociais e
do direito à liberdade de expressão e de
associação. O fenômeno de explosão das
manifestações sociais que se iniciou na segunda
metade do século XVIII forçou o detentor do
poder de coerção a reconhecer esses direitos,
que já no início do século XX passaram a ser
positivados nas constituições dos Estados
pertencentes ao ocidente cultural. Em outras
palavras, são esses direitos conseqüências da
proteção de direitos de primeira e segunda
geração. Já o direito à informação decorre do
direito à educação e do acesso à cultura (que
são direitos sociais). E o pluralismo provém de
uma idéia difusa de democracia, de forma a impor
uma nova concepção do direito de igualdade.
Dessa forma, parece que a
chave para se entender em que consiste um Estado
para que ele seja “Democrático de Direito” está
no próprio conceito que se pretende dar de
democracia. Não um conceito fechado e acabado,
mas um conceito aberto, como uma fotografia
desfocada de um objeto, que nem por isso deixa
de ser uma fotografia, permitindo uma limitação
imprecisa de algo que por si mesmo é impreciso.
Em outras palavras, é necessário entender como a
palavra democracia pode funcionar no jogo de
linguagem do estágio atual da sociedade,
já que nos outros dois paradigmas de Estado,
“democracia” foi entendida de um modo diferente
(ora como direito de voto para a escolha dos
representantes, ora como forma de
consubstanciação da igualdade material).
O paradigma de Estado, assim,
deve estar adstrito não a conceitos formais
advindos da doutrina ou da norma, ainda que essa
norma seja a Constituição, mas a uma determinada
vivência da sociedade (só então faz
sentido estar positivada na Constituição, mesmo
que essa vivência não esteja ainda totalmente
presente no seio social. Aqui é que faz sentido
dizer que há a possibilidade de um direito
criador, algo que só é possível se há um
sentimento de Constituição disseminado não só
entre os juristas, mas em toda a sociedade, que
deve ter ao menos vontade de se identificar com
o texto constitucional).
A solidariedade como
requisito essencial do Estado Democrático de
Direito.
Pretende-se, momento, traçar
algumas linhas que vinculem a idéia de
solidariedade à noção de Estado Democrático de
Direito, esboçando o desenho de um conceito de
democracia que esteja não mais vinculado à idéia
de participação política, mas sim de uma
vivência social que implique no reconhecimento
da pluralidade e na necessidade de estímulo às
relações sociais desvinculadas dos mecanismos de
mercado; de um modo mais simples, relações
sociais que privilegiem a expansão das relações
de solidariedade. Isso porque uma sociedade que
não se veja como um conjunto de indivíduos
desvinculados um do outro, mas como um conjunto
orgânico interdependente que depende do meio
social para adquirir sua identidade e sua
autonomia acaba, naturalmente, sendo a principal
responsável pelas escolhas políticas de uma
determinada nação.
Pierre
Rosanvallon identifica a crise do
Estado-Providência como uma crise da
solidariedade automática, aquela espécie de
solidariedade que tem apenas o Estado como
responsável pela distribuição de renda, bens e
serviços, sem a participação da coletividade. Ou
seja, o Estado serve como um intermediário das
camadas sociais, que não se comunicam
diretamente no momento da distribuição de bens,
serviços e direitos. Essa interface entre
sociedade civil e Estado
é que permite que o indivíduo não perca sua
autonomia nas relações sociais mais triviais,
evitando relações de interdependência entre
indivíduos. A inexistência (ao menos em larga
escala, já que é impossível que o indivíduo fica
alheio a todas as formas de relação social que
gerem vínculos, tal como, por exemplo, a
família) dessa interdependência é que permite
que os espaços privados não se publicizem a
partir de novas formas de vivências sociais
(garantindo o espaço privado de autonomia do
indivíduo) e que os espaços públicos sejam
confundidos com estatais (pois o dever da
solidariedade cabe tão-somente à atuação do
Estado).
Essa
tentativa de evitar-se a interdependência entre
os indivíduos nada mais é que a tentativa de se
evitar o que Marcel Mauss
chamaria de circulação da dádiva (que, de
forma muito genérica, é aquilo que se dá sem
esperar nada em troca, mas que gera um dever de
retribuição e, com o costume, pode acabar por
assumir um caráter de obrigatoriedade na
relação). Na sociedade moderna, as relações de
troca (econômicas) foram transferidas para o
âmbito do mercado e as funções de redistribuição
de riqueza e de oferta de bens públicos foram
deslocadas para o Estado, inibindo a formação de
vínculos de solidariedade no tecido social e,
portanto, a dádiva. Ao mesmo tempo em que essa
situação leva a uma maior autonomia do indivíduo
conduz também ao individualismo e ao desgaste do
tecido social.
A
constatação desta última situação descrita é que
permite Boaventura de Sousa Santos
afirmar que, no paradigma da modernidade, o
pilar social da emancipação ficou subjugado pelo
pilar da regulação, causando um déficit
no cumprimento das promessas da modernidade
(cujo início se dá justamente com os movimentos
liberais). O Estado Social seria, então, uma
tentativa de se suprir esses déficits,
mas, ao primar por uma solidariedade automática
mantém a regulação se sobrepondo à emancipação,
o que permite a sua crise, tal como acima
descrita. Segundo Boaventura, a ética liberal do
individualismo permitiu a desestruturação de uma
prática social baseada na solidariedade e na
responsabilidade (transformando esta em algo
meramente ligado a relações individuais). O que
o autor português propõe é uma ética da
solidariedade, aprofundando os vínculos sociais
e, conseqüentemente, a noção de responsabilidade
se amplia.
O novo princípio da responsabilidade reside na
Sorge, na preocupação ou cuidado que nos
coloca no centro de tudo o que acontece e nos
torna responsáveis pelo outro, seja ele um ser
humano, um grupo social, a natureza, etc.; esse
outro inscreve-se simultaneamente na nossa
contemporaneidade e no futuro cuja possibilidade
de existência temos de garantir no presente. A
nova ética não é antropocêntrica, nem
individualista nem busca apenas a
responsabilidade pelas conseqüências imediatas.
É uma responsabilidade pelo futuro.
O que é necessário, então, é
estimular essa valorização dos vínculos sociais
de solidariedade, estimulando-se a circulação da
dádiva, fazendo com que o indivíduo deixe de ser
autônomo (no sentido de uma autonomia que
atomiza) para que a sociedade se torne autônoma
(ou seja, independente de um aparelho
burocrático que regule suas formas de vivência).
O Estado passaria, então, a ser um mero mediador
das relações sociais, estimulando a recomposição
dos vínculos quando o sistema de dádivas
falhasse e mediando, quando necessário, as
relações da sua sociedade com a sociedade
internacional. O Estado seria, então, mínimo por
sua própria natureza. Essa circulação da dádiva,
como uma forma de institucionalização da
solidariedade, permitiria a identificação do
indivíduo com a sociedade e desta com os
indivíduos que a compõem.
BIBLIOGRAFIA.
henrique josé antão de
carvalho
Keith
Ansell-Pearson, professor de filosofia no
Departamento de Filosofia da Universidade de
Warwick, Inglaterra, é um dos expoentes da nova
geração de pensadores britânicos.
Escreveu em 1991 Nietzsche Contra Rousseau: a
Study of Nietzche's Moral Political Thought,
publicado pela Cambridge University Press,
considerado “uma tentativa meritória e bem
sucedida de efetuar um exame filosófico
abrangente e fundamentado dos importantes
desdobramentos políticos da reflexão
nietzscheana sobre a moral e a cultura
ocidentais”.
Na mesma linha publica, em 1994, An
Introduction to Nietzsche As Political Thinker,
editado no Brasil, pela Zahar, em 1997.
Neste livro, Pearson acompanha a evolução do
pensamento de Nietzsche sobre a política moderna
desde seus primeiros escritos até os textos da
maturidade, em que defende o radicalismo
aristocrático da "grande política" em oposição à
política "insignificante" do nacionalismo
europeu.
Mas
a primeira questão que se coloca, antes mesmo de
iniciarmos a leitura do livro, é o porque da
necessidade de um livro que reforce a imagem de
Nietzsche como pensador político?
Para Ansell-Pearson o pensamento político de
Nietzsche, foi, durante grande parte do século
20, “uma fonte de constrangimento e
perplexidade” (PEARSON;1997:17). Mais do que
isso, desde o fim da Segunda Guerra Mundial até
bem recentemente teria havido um consenso
dominante que não considerava Nietzsche um
pensador político, mas alguém que se preocupava
sobretudo com o indivíduo isolado do mundo
social. Por trás dessa interpretação
desistoricizada e despolitizada, afirma, estaria
a tentativa de biógrafos (como Walter Kaufmann)
e seguidores de resgatar os escritos de
Nietzsche das deturpações que sofreram nas mãos
de ideólogos e propagandistas do nazismo. Ou
seja, a obra de Nietzsche teria passado por dois
processos de leituras parciais antes de ser
reapropriada por pensadores contemporâneos.
Apenas nas últimas décadas do século 20 foram
publicados estudos que demonstraram que
Nietzsche tinha uma preocupação essencial com as
inquietações dos seres humanos que vivem na
modernidade recente e experimentam uma
conturbada luta com os dilemas políticos de sua
existência. Para Pearson, basta passar os olhos
em suas abrangentes preocupações para se
compreender que Nietzsche é “primeira e
primordialmente um pensador político”
(PEARSON;1997:18). Se o exame da dimensão
política do pensamento de Nietzsche é até hoje o
aspecto mais polêmico e controverso dos estudos
nietzcheanos, afirma, isto se deve a seu não
amoldamento aos pontos de vista liberal e
democrático que têm preponderado nos últimos
duzentos anos e ao modo moralista como vem sendo
tratado.
Embora em nenhum momento de sua obra Nietzsche
ofereça uma explicação sistemática de seu
pensamento político, pode-se dizer que este é
dominado, segundo Pearson, por dois temas
correlacionados: os problemas da cultura e da
política. Para Nietszche, na verdade, existe um
conflito permanente entre cultura e política. A
organização social deve servir aos objetivos da
política (justiça) ou aos da cultura? Que tipo
de política é mais apto para estimular a
“cultura” (isto é, o cultivo da grandeza e de
verdadeiros seres humanos)? Em “O nascimento da
tragédia” (1872) lhe preocupa a forma como
devemos interpretar o sofrimento, a crueldade, a
dor e o horror que caracteriza a história
universal. Nietzsche conclama pelo renascimento
de uma cultura trágica, por acreditar que o meio
mais importante para o descobrimento da
“verdade” do ser humano não é a política, mas a
arte. A arte no sentido de arte pública, como o
drama trágico grego, que congrega um povo ou uma
comunidade e revela-lhe a “verdade” de sua
existência. Neste sentido, a experiência
proporcionada pela arte seria política, afirma
Pearson.
Escrevendo no contexto da emergência do Reich
alemão de Bismarck, Nietzsche é extremamente
crítico em relação à “política” como um meio de
se encaminhar ou resolver o problema da
existência humana. Para ele, o que a humanidade
precisa não é de uma revolução política, mas de
mudanças na educação e em seu modo de pensar.
Para
Pearson, tal crítica de Nietzsche à política
moderna se assemelha em muitos aspectos ao
pensamento político de Tocqueville (1805-1859)
pois, como este, vê perigos ocultos nas novas
realidades políticas reveladas pelo mundo
industrial, pela democracia moderna e por uma
economia monetária. Estas poderiam levar as
pessoas a perderem o controle político de seus
próprios destinos e tornarem-se politicamente
apáticas. Ambos viram o individualismo moderno
como capaz de resultar em uma preocupação
egoísta, de objetivos puramente pessoais.
Na
verdade, durante toda sua vida, Nietzsche
posicionou-se contrariamente à política do poder
(Machtpolitik), pois concebia a política
como um meio para se obter a produção de cultura
e de grandeza humana. Uma concepção de política
dominada por preocupações com o poder material
nos incapacitaria de suprir a existência social
humana de qualquer justificação espiritual e
cultural. Daí sua noção de Übermensch, ou
super-homem, como é comumente traduzido para o
português, um tipo humano espiritualmente mais
elevado e mais nobre que o de estreito egoísmo e
materialismo que ele viu prevalecer nas
sociedades modernas.
Uma das
preocupações iniciais de Pearson, como
comentador de Nietzsche, é apontar porque o seu
pensamento não pode ser associado facilmente à
filosofia política do liberalismo. Afirma, nesse
sentido, que Nietzsche critica o liberalismo em
três aspectos principais:
1.
os nobres
ideais do liberalismo europeu foram corrompidos
pelo nacionalismo;
2.
a dominação
da política por uma economia monetária solapa a
base para uma vida ética e a cultura é tomada
pelo filistinismo (dos
que tudo subordinam ao lucro material, próprio
de
burgueses de espírito vulgar e estreito,
corrompedor dos valores clássicos-liberais).
Por faltar-lhe uma concepção de cultura, o
liberalismo emancipa a “pessoa particular” da
sociedade burguesa, mas não o “verdadeiro
indivíduo”;
3.
o liberalismo se baseia em uma concepção
abstrata e a-histórica do ser individual e sua
realização. É preciso um exame da evolução
psicológica e histórica da atividade humana, com
o fim de demonstrar a existência de diferentes
tipos humanos e diferentes morais.
Ou seja,
por carecer de uma concepção de cultura, a
política moderna careceria de uma concepção
adequada e própria de política. Para Nietzsche,
como o estado moderno está empenhado apenas numa
política de poder, dominado por ambições
nacionalistas e militaristas, ele não consegue
perceber que a política é simplesmente um meio
para a produção de verdadeiros ou grandes seres
humanos e a perene auto-superação do homem.
Nietzsche escreveu seus livros e adotou sua
filosofia dionisíaca durante a Alemanha de
Bismarck que chegou ao poder (em 1861, quando
Nietzsche tinha 17 anos) anunciando que iria
opor à política dos “discursos e resoluções” um
estado de “ferro e sangue”.
Já
na década de 1880 Nietzsche vai se referir ao
Reich alemão de Bismarck como um estado que se
orgulha do filistinismo
promovendo sua
política de poder mediante o estatismo, o
nacionalismo e o racismo. Em sua obra madura,
afirma Pearson, Nietzsche descreve-se como “o
último alemão antipolítico”, para se distanciar
não da política em conjunto, mas da política
fútil do nacionalismo e do estatismo que, a seu
ver, tinha acometido a Alemanha.
Em “Além do bem e do mal” Nietzsche clama por
uma “grande política” a ser instituída, na qual
uma elite de legisladores filósofos guiará a
Europa para além da política fútil do
nacionalismo. Para Pearson, não obstante seus
excessos retóricos, “Além do bem e do mal”
opõe-se de forma coerente a qualquer política
que encorage o racismo e é especialmente
cáustica ao atacar os políticos alemães que usam
o anti-semitismo com o fim de promover uma
política nacionalista. Como teria se dado,
então, a associação de Nietzsche com o nazismo?
Para explicá-la, Pearson analisa a difusão e
receptividade da filosofia de Nietzsche após seu
colapso mental de 1889. Registra que sua obra
não empolgou imediatamente a direita, ao
contrário, nas duas décadas que se seguiram ao
colapso foi aceita com interesse pelos
socialistas, anarquistas e feministas. Seus
livros eram considerados leitura essencial para
qualquer europeu educado e Nietzsche foi lido
por homens significativos desse período, como
Benito Mussolini, Georg Simmel, Max Weber,
Thomas Mann e Gabriele d’Annunzio.
A sua popularidade na Alemanha durante a
primeira Guerra Mundial é que teria tornado
possível aos nazistas explorá-lo como um aliado
ideológico no período de entre guerras. Mas para
que fosse possível a utilização de Nietzsche
como justificação e legitimidade filosófica para
o nazismo, sua irmã Elisabeth teve papel
decisivo. Por ter mantido o controle total da
herança literária do irmão, impediu a publicação
de certos manuscritos, como Ecce homo, e
falsificou dados e forjou cartas que afirmava
terem sido escritas por Nietzsche. Foi com sua
ajuda fundamental que os nazistas converteram
Nietzsche em um dos filósofos mais populares da
Alemanha e do exterior. fizeram de seus escritos
parte integrante de seu preparo educacional e
publicaram comentários, coletâneas e antologias
populares em que sua obra foi manipulada para
atender aos objetivos do movimento.
Georges Bataille é um dos autores contemporâneos
que demonstra a desfiguração dos pensamentos e
idéias de Nietzsche pelos nazistas. Embora possa
ser identificada em Nietzsche uma defesa do
elitismo e da crueldade como meios de alcançar
fins políticos, embora ele rompa com o passado e
ataque o ethos de piedade cristã, o que
se prestaria a uma interpretação fascista,
Bataille demonstra que há muitas coisas em sua
obra que são o anátema de uma política fascista:
a oposição ao nacionalismo, o pan-europeismo, o
compromisso maior com a cultura do que com a
política e o ataque ao estado burocrático
moderno por sua asfixia da criatividade e da
individualidade.
Para uma maior compreensão da obra de Nietzsche,
é fundamental entendermos, como afirma Pearson,
que onde Marx antecipava uma revolução social em
que a estrutura econômica da sociedade seria
radicalmente transformada, Nietzsche contemplava
uma revolução cultural em que nosso apreço pela
linguagem e nossas concepções de verdade e
conhecimento passariam por uma transformação
fundamental. Para Nietzsche, é o advento do
“niilismo”
que proporciona a oportunidade de uma revolução
na linguagem e no conhecimento, que envolve
tanto uma reavaliação dos antigos valores como a
criação de novos.
Para Nietzsche, o niilismo descreve uma condição
em que há uma disjunção entre nossa experiência
do mundo e o aparato conceitual de que podemos
dispor e que herdamos para interpretá-lo. Sugere
que a experiência moderna do niilismo seria uma
sina ou um destino, um produto lógico dos
valores e ideais em que os seres humanos
acreditaram por muitos séculos. Neste sentido, o
niilismo seria quase uma necessidade: os valores
em que acreditamos até então trazem sua
conseqüência final e, agora, torna-se necessário
passar pela experiência do niilismo com o fim de
descobrir que valor esses “valores” realmente
tinham. No final, contudo, exigiremos novos
valores, diz Nietzsche em “A Vontade do Poder”.
As principais causas do niilismo, afirma
Nietzsche, encontram-se na história da religião
e da filosofia ocidentais. Nesse sentido, nossa
compreensão religiosa e filosófica do mundo tem
sido construída sobre uma atitude de
ressentimento com a vida. Isto porque o
cristianismo, a metafísica platônica e a
metafísica kantiana foram construídos sobre uma
teoria de dois mundos em que um reino da
realidade – o “mundo aparente”- é desvalorizado
como inautêntico e menos real, como mera
aparência. A “alma” é elevada à custa do corpo e
os seres humanos são encorajados a negar a
existência terrena e sensual e procurar a
redenção do sofrimento da vida por meio da
crença em uma vida após a morte. Nietzsche.
defende uma aceitação da morte, não como um
prelúdio de outra vida, mas como a afirmação de
um derradeiro ponto final desta vida.
Nietzsche caracteriza o niilismo como uma
“experiência psicológica de cansaço, aflição,
apatia e desesperança”. Pearson acredita que
podemos melhor entender tal caracterização se
refletirmos sobre alguns acontecimentos recentes
do nosso tempo, como o colapso do socialismo
real na Europa Oriental e seu impacto
existencial sobre socialistas e marxistas.
O niilismo, afirma, acarreta um abandono da
crença que há um significado no processo
histórico. Para Nietzsche, devemos desistir do
ideal moral que nos leva a acreditar que a
história é destinada ao objetivo do progresso e
aperfeiçoamento da raça humana.
Mas o
que seria feito da política após nossa
experiência com o niilismo? Lembrem-se que
Nietzsche opõe-se tanto ao liberalismo como ao
socialismo tendo como base o fato de que, apesar
das diferenças entre eles, não são mais do que
tentativas de uma gestão econômica da sociedade,
em que a cultura é desvalorizada e a lógica
utilitária é o que governa. Para esclarecer esta
questão, Pearson analisa o conceito de
aristocracismo em Nietzsche, explicitado em
“Além do bem e do mal”, cujos elementos
principais são:
1.
toda “elevação” do tipo humano é tarefa
de uma sociedade que acredita em uma escala de
hierarquia e de diferenças de valor entre os
seres humanos;
2.
é uma sociedade que “precisa da
escravidão em algum sentido”;
3.
a “contínua auto-superação do homem”
requer essa escala de hierarquia e
distanciamento, com o fim de que “estados sempre
mais elevados, mais raros, mais afastados, mais
amplos, mais abrangentes” possam ser atingidos;
4.
é somente através de uma sociedade de
classes ou castas, no qual um grupo dominante
“despreza” indivíduos, considerando-os
“instrumentos”, que esses vários “estados” podem
ser alcançados.
Uma das críticas possíveis ao aristocracismo,
feita por Pearson, é a de que se baseia numa
teoria da natureza. Para Nietzsche, a ordem de
castas, ordem hierárquica, apenas formularia a
lei suprema da própria vida. Na sua teoria
política, o privilégio de cada um é determinado
pela natureza de seu ser. Ainda em “Acima do bem
e do mal”, afirma; “Não subestimemos os
privilégios do medíocre. A vida torna-se
cada vez mais dura quando se aproxima dos cimos-
o frio aumenta, a responsabilidade aumenta.” Tal
“vocação natural” para a mediocridade ou
subalternismo demonstra, para Pearson, a
fraqueza do aristocracismo de Nietzsche. Como
poderia ser crível,
na época do moderno niilismo? Como pode
Nietzsche legitimar seu pensamento político se
vivemos em uma época em que a mentira foi
revelada como uma mentira?
Outra questão colocada por Pearson é a de que
Nietzsche não desenvolve em parte alguma de seus
escritos uma noção de legitimidade que apóie sua
teoria política. Ao contrário de Hobbes, Locke e
Rousseau, Nietzsche rejeita a teoria do contrato
social como não mais do que o reflexo de uma
moralidade de escravo, que pretende seduzir os
fortes e converte-los à moral dos fracos.
Para Pearson, embora o diagnóstico feito por
Nietzsche do niilismo seja importante porque nos
revela o contexto (uma crise de valores morais)
em que hoje temos de pensar sobre política e
problemas dessa ordem, seu pensamento político é
deficiente por renunciar a qualquer preocupação
de se legitimar, exceto em função da
problemática estética da “auto-superação do
homem”.
“É apenas como um fenômeno estético que o mundo
e a existência se justificam eternamente”, diz
Nietzsche em “O nascimento da tragédia”. A sua
preocupação com o problema da finalidade da
existência se expressa |