Este texto como
propósito situar, de uma maneira
introdutória, as linhas gerais da
pragmática universal, a resposta que
Habermas oferece para o problema da
compreensão possível (OLIVEIRA, 2001, p.
321), delimitando, em especial, as
pressuposições necessárias de um agir
orientado ao entendimento, as quais
respondem pela sua “estrutura racional”
(HABERMAS, 2002, p. 34). A teoria discursiva
do direito e da democracia, assim como a
teoria da ação comunicativa, depende em boa
medida dos pressupostos teóricos assentados
por Habermas na pragmática universal[1].
É importante esclarecer
que as formulações apresentadas abaixo
apenas sintetizam idéias de Habermas (2002),
apresentadas em especial por Manfredo
Oliveira (2001), Thomas McCarthy (1998),
David Ingram (1997) e Míroslav Mílovic
(2002). Neste sentido, trata-se de um texto
de “divulgação científica”.
De acordo com Manfredo
Araújo de Oliveira, “Pragmática universal é
o nome dado por Habermas ao programa de
pesquisa, que pretende reconstruir a base
de validade universal da fala”
(OLIVEIRA, 2001, p. 323).
Não nos deteremos aqui
sobre as origens deste programa[2].
Importa frisar em um primeiro momento que
ele explora possibilidades abertas pela
filosofia transcendental kantiana,
reformulando-a radicalmente. Há uma série de
outros autores com os quais a proposta
dialoga; frisamos Kant uma vez que o próprio
Habermas (2002) irá organizar parte de sua
exposição fazendo referência a uma
“correlação genealógica” entre suas idéias e
as de Kant.
De uma maneira muito
geral, devemos lembrar também que Habermas é
um autor interessado em estabelecer a
possibilidade de uma determinação racional
da teoria e da prática[3]:
“Uma versão do
projeto de democracia radical, que tem
raízes em Rousseau e Marx, foi expressa na
visão de uma auto-organização racional da
sociedade ou em uma ‘identidade coletiva
racional’. Jürgen Habermas se alinhou a esta
versão no passado e, com algumas
qualificações relevantes, permanece alinhado
a ela em seu novo livro ‘Direito e
Democracia’” (BAYNES, 1995, p. 201).
Em síntese: a proposta
da pragmática universal é uma investigação a
respeito da possibilidade de determinação de
uma prática e de uma teoria racionais, a
partir da reconstrução da base de validade
universal da fala. Irá nos interessar neste
texto a possibilidade de desenvolvimento
desta investigação a partir da exploração da
idéia de intersubjetividade, que foi apenas
tangenciada por Kant (MÍLOVIC, 2002, p. 88,
98 e 266).
Habermas está propondo,
assim, a superação de uma filosofia da
consciência, centrada no sujeito. Se
quisermos estabelecer bases racionais para a
teoria e a prática, teremos de buscá-las na
própria estrutura da linguagem, em
pressupostos que devem ser necessariamente
assumidos por qualquer um que ingresse numa
ação voltada para o entendimento[4].
A pragmática universal, portanto, irá se
apoiar em uma teoria consensual da verdade,
segundo a qual “a condição de verdade das
sentenças é o acordo potencial de todos os
outros” (OLIVEIRA, 2001, p. 310).
Um primeiro passo da
pragmática universal, segundo Manfredo
Araújo de Oliveira, é a formulação de uma
teoria da competência comunicativa[5]:
“J. Habermas
efetuou uma primeira tentativa de
articulação do que ele denominou uma teoria
da competência comunicativa, em que são
mediados elementos da filosofia
transcendental moderna e elementos
provenientes do da lingüística e da
filosofia da linguagem para fundamentar o
ponto de partida de uma ‘teoria crítica da
sociedade’” (OLIVEIRA, 2001, p. 293).
A teoria da competência
comunicativa de Habermas diferencia-se da
teoria da competência lingüística de Chomski
(OLIVEIRA, 2001, p. 294 e ss.). Chomski
procura mostrar a competência lingüística
como uma capacidade abstrata, imputável a um
falante ideal capaz de operar um sistema de
regras de linguagem. As condições limitantes
desta operação explicariam a linguagem
concreta. Habermas, entretanto, pensa que a
comunicação não se explica a partir desse
concurso de competência abstrata e
limitações concretas. Ele sugere distinguir
entre sentenças e proferimentos, para deixar
claro até onde pode ir o problema da
linguagem e onde temos que passar a
considerar, inevitavelmente, o problema da
comunicação.
“Sentenças são
unidades lingüísticas que constam de
expressões lingüísticas. Proferimentos são
sentenças situadas, isto é, unidades
pragmáticas de fala. (...) Searle denomina
atos de fala as unidades elementares da
fala, porque o falante, por meio da
expressão, realiza exatamente a ação que a
expressão performativa, empregada no
proferimento, apresenta. Quando digo, por
exemplo, prometo vir amanhã, esse
proferimento é a promessa que ele apresenta.
Declarações performativas têm ao mesmo tempo
um sentido lingüístico e um sentido
institucional, na medida em que possibilitam
o situar-se de expressões lingüísticas, isto
é, estabelecem (fixam) seu próprio sentido
pragmático de emprego. (...) Um ato de fala
gera as condições para uma sentença poder
ser mudada num proferimento; contudo, este
ato de fala tem, ao mesmo tempo, a forma de
sentença (OLIVEIRA, 2001, 295-297).
Ou, para ficarmos com
David Ingram:
“Ao contrário
de Austin, que referia o sentido
exclusivamente ao conteúdo expresso
(proposicional), Habermas endossa o ponto de
vista de que a força executiva do ato de
falar, não menos do que o conteúdo expresso,
constitui uma categoria autêntica de
significado. Em conjunto, esses níveis de
significação compreendem uma dupla
estrutura, ou intencionalidade dual,
inerente a todo ato de falar. No nível
executivo, a fala é caracterizada por uma
atitude dirigida para uma relação
intersubjetiva; no nível da expressão, por
uma tendência à objetificação orientada para
o mundo dos objetos” (INGRAM, 1994, p. 63).
Com isso fica posto que
os atos de fala são um agir no mundo. Esta
sugestão é, ainda, bem geral, mas serve para
chamar a atenção para a caracterização da
comunicação como uma ação ou, ainda, para a
possibilidade de uma ação comunicativa. Fica
claro, com este tipo de sugestão, que alguém
pode se interessar pelo estudo empírico de
uma série de proferimentos concretos. A isto
Habermas chama de pragmática empírica
(psicolingüística ou sociolingüística). Não
é este seu interesse, entretanto. Ele
pretende investigar o que chama de
“proferimentos elementares”[6]:
“A tarefa
específica da pragmática universal como
teoria da competência comunicativa consiste
em reconstruir o sistema de regras a partir
das quais um falante, comunicativamente
competente, constrói proferimentos a partir
de sentenças e transforma proferimentos em
outros proferimentos” (OLIVEIRA, 2001, 299).
Isto nos leva de volta
à questão a respeito dos atos de fala, que
tornam possível a transformação de sentenças
em proferimentos e, portanto, interessa de
maneira direta a esta reconstrução. Mais
precisamente, devemos frisar que estes atos
de fala podem se referir ao mundo objetivo,
ao mundo social e ao mundo subjetivo,
ligando-se ao processo de produção do mundo
da vida a partir de suas diferentes
dimensões (cultura, sociedade e
personalidade):
“Ao se
determinar a linguagem como o novo paradigma
da racionalidade filosófica, Habermas, assim
como Apel, recorre ao ato da fala como a
unidade básica da comunicação. A dupla
estrutura desse ato (nível propositivo do
mundo objetivo e nível performativo da
intersubjetividade) refere-se ao seguinte:
em primeiro lugar, à revelação explícita do
nível da intersubjetividade – no sentido da
comunidade de comunicação real e ideal –
isto é, o nível da determinação do sentido e
significado e, em segundo lugar há a
pressuposição implícita da comunidade de
comunicação ideal, de tal modo que o que for
declarado possa ser afirmado como
verdadeiro (caso se refira ao mundo
objetivo), adequado (caso de refira
ao mundo social) ou sincero (caso se
refira ao mundo subjetivo)” (MÍLOVIC, 2002,
p. 268).
Seguindo ainda com
Míroslav Mílovic, veremos que esta dupla
estrutura dos atos de fala chega mais
adiante: a pergunta que Habermas irá colocar
é sobre as razões que fundamentam a
observância de uma norma, as quais, em sua
proposta, só podem ser resultado de um
procedimento discursivo[7].
Retomando uma idéia que já apresentamos
aqui, Habermas se interessa pela
possibilidade de determinação racional do
prático. Esta possibilidade se concretiza
diante da percepção de estruturas da própria
comunicação que apontam a intersubjetividade
como única via possível para a
racionalidade. “O discurso ético racional e
objetivo” (MÍLOVIC, 2002, p. 262) só é
possível porque processos comunicativos
podem fundamentar a validade de normas de
ação. A racionalidade do prático não é mais
produto de uma avaliação individual, pautada
num imperativo categórico. É possível,
então, uma “fundamentação pós-metafísica”[8]:
“A discussão
passa a ser, portanto, não mais sobre o que
cada indivíduo desejaria expressar como lei
universal sem qualquer contradição, mas
sobre o que todos os participantes da
comunicação, de comum acordo, gostariam de
acatar como norma válida. Com isso, o ponto
crucial da discussão desloca-se do nível
pré-comunicativo da investigação das nossas
faculdades espirituais para o nível
comunicativo da investigação sobre a
validade das máximas por nós propostas”
(MÍLOVIC, 2002, p. 263).
Neste contexto, uma
análise dos “pressupostos pragmático-formais
do agir comunicativo” é uma investigação a
respeito das condições em que a razão
comunicativa é possível, isto é, a descrição
de uma certa “estrutura racional” já
presente na comunicação[9].
A estratégia desta investigação é apontar
premissas que terão de ser acatadas
performaticamente mesmo pelos céticos que
procurarem refutar a proposta[10].
“Segundo a
concepção pragmático-formal, a estrutura
racional interna do agir orientado para o
entendimento se reflete nas suposições
que os atores devem fazer,
sobretudo quando se engajam nesta prática. A
obrigação de um tal ‘dever’ é para ser
entendida antes no sentido de Wittgenstein
que no de Kant – não no sentido
transcendental das condições gerais,
necessárias e sem origem inteligível da
experiência possível, porém no sentido
gramatical de uma ‘inevitabilidade’ que se
dedica às correlações conceituais internas
de uma conduta exercida, guiada pelas regras
do sistema, sem dúvida ‘para nós não
previamente viável’. Segundo a deflação
pragmática das proposições kantianas,
‘análise transcendental’ significa a
pesquisa das condições presumidamente
gerais, mas de fato apenas posteriormente
viáveis, que devem ser satisfeitas, para que
práticas fundamentais determinadas
respectivamente a êxitos possam ocorrer”
(HABERMAS, 2002, p. 34-35) (destacamos).
A expressão “análise
transcendental” surge entre aspas por três
razões: Primeiro, Habermas acredita que a
ruptura operada com a perspectiva kantiana é
profunda o suficiente para desorganizar seus
pressupostos fundamentais (2002, p. 37).
Segundo, ele acredita que a compreensão é a
chave para investigar os pressupostos
universais da fala, não a experiência. Se
isto é verdade, o modelo transcendental não
é mesmo o mais adequado. Por fim, e,
possivelmente, a razão mais relevante,
Habermas não acredita que os pressupostos
pragmático-formais que ele descreve
constituam um a priori no mesmo
sentido de Kant (a-histórico, definitivo).
Se estes pressupostos são um a priori,
o são apenas na perspectiva do participante
do discurso, isto é, são efetivos na medida
em que necessariamente antecipados
contrafaticamente no agir orientado ao
entendimento. Entretanto, para o lingüista
(perspectiva de um observardor), este saber
do falante deve ser reconstruído, ou seja,
não é um “dado do real”, mas uma
reconstrução sempre passível de revisão[11].
A passagem para uma
teoria do discurso exige, portanto, uma
reformulação das bases transcendentais
kantianas, como percebido por Míroslav
Mílovic:
“A problemática
do discurso irá formular a determinação das
fundamentações da ética por meio
precisamente de uma nova teoria da
intersubjetividade. No entanto, é
controverso se essa teoria é possível em
bases kantianas e quais seriam os efeitos de
uma pré-formulação comunicativo-prática da
teoria transcendental da consciência e seu
papel constitutivo” (MÍLOVIC, 2002, p. 99).
Habermas procurará
equacionar a dúvida apresentada acima por
meio de uma análise dos pressupostos
pragmático-formais do agir comunicativo,
objeto de especial atenção de sua obra “Agir
Comunicativo e Razão Destranscendentalizada”
(2002, p. 37 e ss.). Tais pressupostos são
idealizadores (do ponto de vista de quem
procura explicar a comunicação) mas, ao
mesmo tempo, “efetuados de modo performativo
no agir comunicativo” (levado a cabo pelos
participantes de comunicações concretas).
Como explica Habermas, eles guardam um
“parentesco” com idéias kantianas:
“Uma correlação
genealógica deve ser presumida:
®
entre a ‘idéia cosmológica’ da unidade do
mundo (ou da totalidade das condições no
mundo sensível) e a suposição pragmática de
um mundo objetivo comum;
®
entre a ‘idéia da liberdade’ como um
postulado da razão prática e a suposição
pragmática da racionalidade dos atores
imputáveis;
®
entre a alteração totalizadora da razão que,
enquanto ‘capacidade das idéias’, transcende
todo condicionado na direção de um
incondicionado, e a incondicionalidade das
exigências de validez levantadas no agir
comunicativo;
®
finalmente, entre a razão como ‘capacidade
dos princípios’, que assume o papel de
‘tribunal supremo de todos os direitos e
exigências’, e o discurso racional como
fórum não previamente viável de justificação
possível” (HABERMAS, 2002, p. 36-37).
A suposição pragmática
de um mundo objetivo comum refere-se,
segundo Habermas (2002, p. 39), à
“totalidade dos objetos existentes
independentemente, que podem ser julgados ou
tratados”. Esta proposição teórica mantém
uma diferença entre “mundo” e “mundo
interior”, traduzida na filosofia de
Heidegger como diferença ontológica entre
“ser” e “ente”. Assim, o mundo não é algum
tipo de fantasia individualmente construída
na qual, por alguma feliz coincidência, nos
tangenciamos ocasionalmente. Há um mundo
objetivo, há objetos passíveis de julgamente
e apropriação neste mundo objetivo. Mas, ao
mesmo tempo que nossa percepção não “cria” o
mundo, ela também não pode ser o próprio
mundo, mas apenas uma representação dele[12].
Essa idéia, entretanto, não deve sugerir uma
reprodução da dicotomia “aparência/coisa em
si”. O real é tudo o que pode ser
representado em proferimentos verdadeiros e
esta possibilidade de aprovação dos fatos
afirmados não é “assimilada” à “existência
dos objetos” (HABERMAS, 2002, p. 41). Neste
sentido, Habermas afirma que o conceito de
“realidade” guarda uma “relação interna com
o conceito de verdade” (2002, p. 42). O que
discerne o real é, portanto, o fórum do
discurso racional. Se algo substitui a
dicotomia entre “coisa em si/aparência”,
este algo é, para Habermas, a diferença
entre “verdade” e “aceitabilidade racional”
(2002, p. 44). Esta lacuna não se resolve no
discurso, mas na transição do discurso para
a ação motivada racionalmente.
Outra idéia importante,
mas trabalhada de maneira difusa pelo texto
de Habermas é a de “orientação para a
verdade”:
“a
orientação para a verdade vai assumindo
então – como uma ‘qualidade imperdível’ das
afirmações – uma função regulativa
irrenunciável para processos de justificação
fundamentalmente falíveis, quando estes,
também nos casos favoráveis, podem conduzir
apenas à decisão sobre a aceitabilidade
racional, mas não à verdade das afirmações”
(HABERMAS, 2002, p. 44).
O conceito é importante
para Habermas pois ele está disposto a
admitir que os sujeitos que se comunicam só
o podem fazer a partir dos respectivos
horizontes de seus mundos da vida. Se não
fosse essa “orientação para a verdade” que
inevitavelmente adotamos ao ingressar num
discurso que problematiza pretensões de
validade, não seria possível ultrapassar os
limites dos mundos da vida particulares.
Habermas acredita que “podemos ultrapassar
reflexivamente nossas posições de partida
hermenêuticas a cada vez diferentes e chegar
a concepções partilhadas sobre uma coisa
disputada. Gadamer descreve isso como ‘fusão
de horizontes’” (HABERMAS, 2002, p. 57).
Já a suposição
pragmática da racionalidade dos atores
engajados no agir orientado ao entendimento
quer designar uma idéia diferente. Habermas
se vale da idéia de “imputabilidade” penal e
“circunstâncias atenuantes” para
exemplificar como nossa expectativa a
respeito da conduta embasamento em motivos.
Isso é, supomos que aquele que age é capaz
de sustentar razões pelas quais agiu daquela
forma e não de outra. Tal suposição,
entretanto, pode ser frustrada, pelo que é
tão somente contrafática[13].
“No contexto do
agir orientado para o entendimento, ocorre
um tal desapontamento logo com o fundamento
de uma suposição de racionalidade que
devemos fazer, conquanto que nos envolvamos
sobretudo no agir comunicativo. Essa
suposição diz que um sujeito agindo
intencionalmente está em condições, sob
circunstâncias apropriadas, de dar um
fundamento mais ou menos plausível, pelo
qual ele (ou ela) se conduziu ou se
expressou (ou se deixou reagir) assim e não
de outra forma. Afimrações incompreensíveis
e estranhas, bizarras e enigmáticas provocam
interesse, porque elas implicitamente
contrariam uma suposição inevitável no agir
comunicativo e, por isso, provocam
irritações” (HABERMAS, 2002, p. 48).
Como vimos acima, a
idéia de atores responsáveis/imputáveis
associa-se à idéia de libedade em Kant.
Guarda com ela, entretanto, diferenças
relevantes, as quais Habermas faz questão de
destacar (cf. 2002, p. 50). Como mostra
Mílovic (2002, p. 89), Kant dialoga com
Aristóteles ao insistir no “caráter moral da
conduta prática”. Aristóteles iria
apresentar a ética como vinculada a
contextos políticos concretos. Já em Kant, a
idéia de liberdade se relaciona a um
imperativo categórico, capaz de ligar a
priori a vontade do sujeito à sua ação,
independente destes contextos concretos. A
realização da liberdade a partir do
imperativo categórico sugere a idéia de
obrigação. Habermas, entretanto, quer
mostrar que a racionalidade “não tem o
sentido de cumprimento de normas” (2002, p.
50). Outro aspecto que diferencia a idéia de
liberdade kantiana e a suposição de
racionalidade recíproca dos atores engajados
na ação comunicativa: Kant via, neste modelo
de um cidadão-legislador universal, a
“certeza de que o agir autônomo é possível”.
Habermas pensa que esta sugestão kantiana é
“fecunda”, pois, em alguma medida, a
racionalidade dos sujeitos da comunicação
aparece na construção da pragmática
universal como suposição contrafática (o que
é, para ele, menos do que o sugerido por
Kant[14]).
Neste ponto, Habermas
procura reforçar a idéia de que nossa
existência social só pode ser compreendida a
partir da conjugação da perspectiva de
“participantes e observadores” (2002, p.
51). Isto é, da conjugação de um saber
objetivo e de um saber performativo. Da
perspectiva do observador, fica claro que
nem sempre os agentes agem de forma a querer
ou poder explicitar os fundamentos de seu
agir (o que ocorreria, por exemplo, na ação
estratégica). E, é claro, até aqui
estaríamos ainda com Kant, para quem o agir
autônomo é possível. Se o agir autônomo é
possível, significa que não é
necessário. Alguém pode violar a
obrigação impingida pela lei moral, da mesma
forma que, na perspectiva do observador,
sabemos que um sujeito pode agir sem ter
condições de justificar sua ação com bons
argumentos, frustrando a suposição de
racionalidade. O problema surge quando
ingressamos na perspectiva do participante.
O participante que se propõe a agir
comunicativamente (orientado ao
entendimento) exclui a “perspectiva
objetivadora de um observador”. Aí a
diferença em relação a Kant surge:
“Internamente à
moldura conceitual mentalista, Kant concebe
a autocompreensão racional dos atores como
um saber de si da pessoa, por meio do qual
confronta esse conhecimento da primeira
pessoa com o conhecimento na terceira pessoa
de um observador. Entre ambos existe um
desnível transcendental, de tal maneira que
a autocompreensão do sujeito inteligível não
pode ser corrigida fundamentalmente através
do conhecimento do mundo. Contrariamente a
isso, os sujeitos agindo comunicativamente
se tratam literalmente como falantes e
destinatários, nos papéis das primeira e
segunda pessoas, no mesmo nível do olhar.
(...) Nessa posição performativa, diante do
pano de fundo de um mundo da vida
intersubjetivamente partilhado, fazem
simultaneamente, uns para os outros,
experiência comunicativas entre si.
Compreendem o que o outro diz ou acha.
Aprendem das informações e objeções dos
oponentes e mostram, com ironia ou silência,
suas conclusões sobre asserções paradoxais,
influências, etc... O tornar incompreensível
uma conduta opaca ou a falência da
comunicação é uma experiência comunicativa
de tipo reflexivo. Deste plano, uma
suposição de racionalidade como tal não pode
ser desmentida definitivamente, porém (pode)
ser refutada de modo indireto[15]”
(HABERMAS, 2002, p. 53-54).
Outra suposição
pragmática analisada é a
incondicionalidade das exigências de validez
levantadas no agir comunicativo. A idéia
central neste desenvolvimento de Habermas
remete para o fato de que as exigências de
verdade (relacionadas a atos de fala
constatativos) e validade (relacionadas a
atos de fala reguladores) só podem se deixam
provar provar pelo discurso (HABERMAS, 2002,
p. 57). A única objetividade possível é
aquela intersubjetivamente validada, isto é,
“nosso contato com o mundo é mediado
lingüisticamente”. E, justamente por isso,
“o mundo se exime igualmente tanto do acesso
direto do sentido como de uma constituição
direta, através de formas de intuição e
conceitos do entendimento” (2002, p. 56). Em
uma tal situação, a orientação para a
verdade leva os atos de fala a uma
reivindicação performativa de validade
incondicionada, a qual só pode ser
possível sob as “condições
epistêmicas de sua justificação possível”
(2002, p. 57). Esta situação aparentemente
paradoxal deve ser compreendida como uma
tensão entre verdade e
aceitabilidade racional (que, como
vimos, não se deixa estreitar no nível dos
discursos[16]).
A orientação para a verdade sob condições em
que a única verdade possível é aquela
discursivamente fundamentada nos deixa com a
“aceitabilidade racional”, a qual depende de
um discurso (procedimento):
“a idéia de um
processo de argumentação o mais inclusivo
possível e ininterrompido a cada vez mantém,
todavia, também depois da exoneração das
fundamentações fundamentalistas, um papel
importante para o esclarecimento – se não da
‘verdade’, ainda assim – da ‘aceitabilidade
racional’. Então, por um outro caminho que o
de um discurso racional e simultaneamente
aberto para o futuro não é possível para
nós, seres falíveis, situados no mundo da
vida, a certificação da verdade”
(HABERMAS, 2002, p. 58).
A orientação
para a verdade sugere a idealização de uma
verdade válida absolutamente, o que, do
ponto de vista da situação de fala, implica
em exigências para a certificação
dessa verdade. Uma situação de fala ideal
incluiria, em igualdade de condições, todos
os participantes numa espécie de “conversa
sem fim” (HABERMAS, 2002, p. 60). É evidente
que, da perspectiva do observador, não há
iguladade de participação ou acesso ao
discurso, da mesma forma que o tempo e o
conhecimento disponível são limitados.
Performativamente, entretanto, os agentes
que se envolvem em um agir orientado ao
entendimento abstraem as diferenças entre as
condições reais do discurso e esta situação
ideal de fala, idealizando-a. Portanto, se o
procedimento discursivo que leva a
tematização de um determinado problema
concreto inviabiliza esta idealização,
impedindo claramente a manifestação de
determinados sujeitos ou sobrevalorizando a
participação de uns em detrimento de outros,
por exemplo, acaba se abrindo a
questionamentos, que fragilizam a
aceitabilidade racional das conclusões
produzidas no seu bojo[17].
A última suposição
pragmática analisada por Habermas em “Agir
Comunicativo e Razão Destranscendentalizada”
é a do discurso racional como fórum de
justificação possível. Em Kant, temos a
idéia de uma razão legisladora. Seu
interesse na Segunda Crítica é,
precisamente, entender “como a razão pode
determinar a vontade e como ela pode ser
legislativa também na esfera prática”
(MÍLOVIC, 2002, p. 70). Mais importante do
que isso:
“Em Kant, falta
a possibilidade de se referir ao sujeito
transcendental com relação aos outros, e
isto porque, entre outras coisas,
parecia-lhe que a esfera social estava longe
de ser vinculada às condições a
posteriori da discussão. A diferença
entre a ética de Kant – que não discute suas
próprias premissas comunicativas – e a ética
que o faz, pode ser apresentada da seguinte
forma: ‘Tendo em vista a ética kantiana,
é principalmente possível para o sujeito
isolado, monológico, e sem recursos
enfáticos para com a comunidade de
comunicação, aceitar problemas práticos de
maneira adequada, simplesmente conduzindo o
experimento mental necessário pelo
imperativo categórico e, por conseqüência,
agindo correspondentemente. Ao contrário
disso, a ética da comunicação requer
exclusivamente o procedimento do diálogo’
(KUHLMANN, 1985a, p. 250)” (MÍLOVIC, 2002,
p. 88). (destacamos)
Enquanto Kant vê a
razão como tribunal supremo de todos os
direitos e exigências (HABERMAS, 2002, p.
36-37), Habermas procurará mostrar que o
discurso racional é o fórum de justificação
possível de normas de ação, isto é, de
julgamento (justificação) da validade de
atos de fala regulativos.
A validade de normas de
ação deve ser reconduzida ao seu
reconhecimento universal. Apesar de não
tratar especificamente deste ponto em “Agir
Comunicativo e Razão
Destranscendentalizada”, Habermas volta à
questão em outros escritos, em especial
“Direito e Democracia: entre facticidade e
validade”, quando enuncia o princípio do
discurso da seguinte forma:
“D: São válidas
as normas de ação às quais todos os
possíveis atingidos poderiam dar o seu
assentimento, na qualidade de participantes
de discursos racionais” (HABERMAS, 1997, p.
142).
É claro que estamos
novamente diante de uma idealização, mas uma
idealização performaticamente assumida pelos
participantes de discursos racionais que
tematizam a validade de normas de ação. Por
isso, Habermas afirma que “a validez de uma
afirmação moral tem o sentido epistêmico de
que seria aceita, sob condições ideiais de
justificação”. (2002, p. 70)
Como nenhuma situação
real é a situação ideal, devemos
assumir que a argumentação prática conta com
pressupostos que podem garantir fundamentos
suficientes para a tomada de posição de
participantes com base no que foi colocado
no procedimento argumentativo. Estes
pressupostos devem realizar um conceito de
imparcialidade que, para além da idéia de
correção, quer se referir precisamente às
“condições que devem ser satisfeitas para
uma participação em argumentações”
(HABERMAS, 2002, p. 65). Habermas descreve
assim esses pressupostos pragmáticos:
As quatro
pressuposições mais importantes são: (a)
publicidade e inclusão: ninguém que, à vista
de uma exigência de validez controversa,
possa trazer uma contribuição relevante,
deve ser excluído; (b) direitos
comunicativos iguais: a todos são dadas as
mesmas chances de se expressar sobre as
coisas; (c) exclusão de enganos e ilusões:
os participantes devem pretender o que
dizem; e (d) não-coação: a comunicação deve
estar livre de restreições, que impedem que
o melhor argumento venha à tona e determine
a saída da discussão. Os pressupostos (a),
(b) e (d) estabelecem as regras do processo
de argumentação de um universalismo
igualitário, que tem por conseqüências,
considerando as perguntas
morais-práticas, que os interesses e
orientações de valores de cada envolvido
sejam considerados igualmente. E porque nos
discursos práticos os participantes são
simultaneamente os envolvidos, assume o
pressuposto (c) que, considerando as
perguntas teórico-empíricas, exige
exclusivamente uma ponderação correta e
imparcial dos argumentos, o significado
adicional de estar aberto hermeneuticamente
e de ser sensível contra o auto-engano
criticamente, tanto em relação à
autocompreensão como referentemente à
compreensão do mundo dos outros” (HABERMAS,
2002, p. 67).
Por isso o procedimento
argumentativo pode ser considerado
autocorretivo (HABERMAS, 2002, p. 68), pois
exigências de maior participação,
consideração de novos argumentos, revisão de
opinões formadas no curso do debate e assim
por diante, podem decorrer da própria
insatisfação dos participantes com o
procedimento.
“uma exigência
de validez absoluta deve permitir-se
justificar contra objeções sempre novas,
desde fóruns sempre mais amplos, perante um
público sempre mais competente e maior. Esta
dinâmica construída na prática da
argumentação põe em movimento uma
descentralização de perspectivas singulares
de interpretação sempre mais ampla, na qual
não se trata da certificação de exigências
de verdade [referentes a atos de fala
constatativos], porém da construção e do uso
competente de normas morais (e do direito)
[portanto, atos de fala regulativos]”
(HABERMAS, 2002, p. 70).
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agostinho netto
Figura como objeto do
presente estudo, fundamentalmente, um exame
da tentativa de superação da crise do
Direito[18]
proposta pela idéia reconhecida como Teoria
do Agir Comunicativo. Sendo a Teoria do Agir
Comunicativo fruto das preocupações de
Jurgen Habermas, o festejado Professor da
Universidade de Fankfurt, tendo sido
apontada como sua principal elucubração e
divulgada em livro publicado no princípio
dos anos 80 do século findo[19],
singulariza a citada obra, além da
mencionada busca, isto é, a de melhor
explicar o Direito, a sua figuração enquanto
autêntico contraponto às outras modernas e
denomindas teorias da justiça.
Têm essas teorias uma
intenção não diferenciada, ou seja, a de
iluminar um caminho para o Direito. Todavia,
carrega a Teoria de Habermas uma marca de
muita importância: surge como uma síntese.
Portanto, supostamente superando os passos
anteriores, avançaria a partir de onde
fizeram alto as teorias reconhecidas como
neo-contratualistas liberais[20]
ou comunitaristas[21].
Assim, ainda que
sobejamente discutidos, ambos os campos,
liberal e comunitarista, de um lado, e
procedimental-comunicativo, de outro, são
necessariamente confrontados[22].
Desse confronto, e de uma crítica a ambos os
campos, é que exsurge a demanda por novo
enfoque para o proposto por Habermas.
Essa escolha
metodológica, longe de ser intuitiva,
assenta-se como uma deliberada escolha. A
par de se objetivar uma espécie de
sistematização, tomando-se como premissa a
de que o Positivismo em sua forma, inclusive
jurídica tradicional mais causou
perplexidade que ofereceu explicações,
cogita-se a verificação de um parentesco,
mesmo que surpreendente, entre a Teoria do
Agir Comunicativo e alguma explicação que se
dedique mais recentemente a reapresentar o
Positivismo.
Uma certeza, que se
explicita desde já, é a de que, repise-se,
não sendo o Positivismo uma forma das mais
adequadas para um esclarecimento do fenômeno
jurídico[23]
e mesmo social, este texto seguirá o caminho
da crítica.
Àquela postura,
agregue-se que, de igual modo, ao menos sob
o ponto de vista de uma teoria geral do
direito de matiz marxista, não se
enquadraria a Teoria Habermasiana dentre as
formas de releitura do marxismo[24],
salvo, talvez, o específico aspecto de
manter o seu conteúdo dilético[25].
Cabe esclarecer, de
outro giro, que se comunga do entendimento
de que Jurgen Habermas é autor com, ao lado
da substância evidentemente filosófica pura,
forte substância sociológica[26].
Daí, reconhecido como tal, e resgatado o
papel do Direito na sociedade moderna, um
confronto da Teoria do agir comunicacional
com alguma diversa forma de teoria social é
uma decorrência na trilha crítica.
Mangabeira Unger, assim sugere-se, oferece,
é a hipótese, o instrumental talvez
pertinente[27].
Por derradeiro, cabe
informar as razões primeiras para a
formulação do caminho crítico que vem sendo
aqui determinado, especialmente reconhecido
o papel central da teoria procedimental de
Habermas, seja no tereno filosófico, seja no
terreno filosófico-jurídico, seja, ainda, no
das teorias sociais. É com o que se abre
efetivamente a discussão.
O primeiro ponto a ser
destacado na Teoria de Habermas é a sua
indiscutível defesa da centralidade do
Sujeito. Nada há para além da resultante do
papel protagonístico do Sujeito em sua
relação com o objeto, mas, sobretudo, com o
outro. Mais do que tudo, pensar a
Modernidade e a partir dela compreender o
homem, é deixá-lo por sua conta e risco, na
verdade mais risco, o caminho a que se
determina seguir.
Contudo, tal postura
representa, e se impõe, somente após a
superação do natural, somente após o
desencatamento, assim entendido o momento a
partir do qual o homem se afasta de qualquer
apoio metafísico. É, assim, próximo do
acerto aquele que se firma pelo conceito de
qua a modernidade aparece calcada em uma
metafísica, mas uma metafísica da
subjetividade.
Mais. Uma metafísica a
serviço da pacificação, mesmo que narcótica,
do espírito humano. É uma ânsia que se
traduz como uma forma de platonismo
insconsciente.
De outro giro, não se
afigura como resposta, antes, conforme
visto, em perplexidade o positivismo. Vale
dizer, se o desencatamento afastou o homem
do conforto platônico ou natural, não irá
este homem encontrar aconchego nos braços da
pretensa segurança positivista.
Ainda que tudo aponte
para um rota sem saída, “Habermas, porém,
continua acreditando na razão como saída
para a crise moral hodierna. Aliás, como a
única saída. Porque é tida como capaz de
formar de modo racional nossa vontade,
ensinando que para podermos bem viver,
devemos querer a emancipação dos indivíduos
e grupos através do entendimento
comunicativo”[28].
A resposta, para
Habermas, é, desse modo, a fundamentação
para a emancipação na intersubjetividade, na
postura dialógica. A comunicação leva ao
consenso e à certeza. Daí que a legitimação
na prática cotidiana ampara-se na via
processual, isto é, nas regras necessárias
ao bem emitir e recepcionar dada comunicação[29].
Em suma, a razão é, a um só tempo,
pragmática e intersubjetiva.
Porém, não parece haver
espaço a dúvidas, de que uma plena
intersubjetividade, a requerer um
processamento bem ordenado da comunicação,
aliás, extamente por isso, espera um
ambiente em que os que dialogam sejam livres
e sejam não participantes de uma relação de
subordinação, em grau tal que haja
comprometimento da ação. Tal mácula seria
decorrência de uma assimetria de difícil
superação[30].
Nesse ponto, parece
adequada a crítica desenvolvida por Perry
Anderson relativamente a Rawls, tudo por
conta da demanda por uma sociedade, locus
para a sua Teoria da Justiça, “quase
justa” ou “bem ordenada”. Segundo aquele
autor, desconsideradas as permanentes
condicionantes que desenham a assimetria
entre os participantes da sociedade e da
comunidade do diálogo, acrescenta-se agora
no caso de Habermas, tudo não passaria de
Uma teoria da injustiça[31]
ou terminaria em Agir pouco ou nada
Comunicativo.
Mais focando-se o
proposto por Habermas, não são poucos os
testemunhos que falam de seu específico e
exclusivo emprego a uma Europa, que se é
repleta de problemas, alguns com raízes
mesmo históricas difíceis de serem
estirpadas, nem de longe assemelha-se ao
quadro de injustiça praticado no mundo
periférico.
“Não se pode esquecer
...” (...) “ e como o próprio Habermas acaba
salientando ao discutir o proablema da
Europa atual(in, Der philosophische
Diskurs der Moderne, 1990, p. 334), que é
esta a cultura destinatária da Teoria do
Agir Comuncativo: a cultura da Europa e seus
problemas”.[32]
Diretamente ao ponto,
verificada maior desnivelamento entre as
partes na comunicação, quase sempre assim se
dando a partir da presença de uma sociedade
fraturada, a emancipação escorada em uma
razão dialógica, se mostra frágil e
dificultada.
Afirmada a emancipação
com a reflexão e construída a superação da
metafísica através do processo comunicativo,
a base da racionalidade se faz, portanto,
com a intersubjetividade. Mas, no processo
dialógico, ninguém, a rigor, pode advogar a
última palavra. O diálogo será sempre, por
definição, interminável.
Integrante daquilo que
poderia ser identificado como “legado da
ordem liberal”, ao lado do império formal da
lei, tem-se a figura da permanente dialética
das opinões em jogo no curso do agir
comunicativo. Mas, como antes visto, “Esse
processo se funda nos pressupostos de que a
comunicação racional não-distorcida é
possível, e de que todos nós partilhamos um
interesse emancipatório comum e objetivo”[33].
Parece ser esta, repise-se uma vez mais, uma
verdade discutível para a sociedade que não
a européia.
Embora grandemente
rejeitado pelo pensamento político e pelo
pensamento jurídico de agora[34],
a lição apreendida de Schmitt, sempre com
base na experiência política e histórica
vivenciada por aquele autor, é interessante.
Para Schmitt, antes que um mérito, o diálogo
permanente pode terminar por levar à
paralisia política e decisória uma nação,
com a incidência do fenômeno por ele
definido como hamletismo político. “Para
ele, federalismo, policracia e pluralismo
degradam a vida política transformando-a
numa trama de contratos e negociações que
dissolvem qualquer conteúdo público da vida
política”[35].
É difícil não se perceber do mesmo modo a
solução habermasiana.
Com efeito, afastada
por demasiadamente repetida, a crítica que
surge com a constatação da evidente
assimetria entre os participantes da trama
dialógica, ainda se terá a relativa, não
mais ao processo em si, mas à sua própria
resultante. Sínteses surgem, ora marcadas
pela prevalência da artificialidade da
conjuntura política, ora pela quase
impossibilidade de fim do debate e
consequente adoção de alguma decisão. Para
uma sociedade frágil, tamanho o número de
cisões e fraturas, o preço social e político
da cadência de espera tende ao demasiado.
Aliás, não deixa de ser
uma contradição notável a de que Habermas,
apontado como o renovador do ideário
marxista, oferte como fundamento de seu
sistema uma prática racional e consensual.
“A crítica de Habermas tenta ir além das
instituições existentes, mas não destruir a
democracia e os valores liberais”[36],
sempre, para além do positivimo e das
concepções naturalistas, mas sempre em
moldes francamente representativos da
ocidentalidade.
Mais interessante,
ainda, é verificar que o Decisionismo
schmittiano, antes um institucionalismo, vai
buscar explicações, dentre outros campos,
tanto na relação amigo-inimigo, quanto na
formação das instituições. Relembre-se que o
institucionalismo é, exatamente, forte a
partir da idéia de consenso. “Para Hauriou[37],
as instituições representam no direito a
categoria da duração e continuidade do real.
A fundação seria o fundamento jurídico da
sociedade e do Estado. As instituições são
fundadas sobre um tipo específico de poder,
no qual está pressuposto um tipo de
consenso”[38](itálico
não constante do original).
Agir
comunicativo: neo-positivismo e novas
críticas
Talvez o maior
representante do Positivismo modernizado, no
campo das ciências jurídicas, Hans Kelsen
construiu o seu Sistema a partir da noção de
sistematização do Direito, cuja forma
deveria apontar para um rigor que
possibilitasse a sua identificação como
autêntica ciência. Para tanto, a par do
conceito de sistema e do conceito de norma
fundamental, Kelsen reservou importante
espaço para a delimitação das fronteiras do
Direito, intentando uma sua adequada
identificação como ciência.
Não resta dúvida,
porém, que a norma fundamental é a noção
cara ao sistema montado por Kelsen. É a
norma fundamental o fundamento de validade
de todo o Direito. Seja ela uma hipótese
lógica, seja ela uma hipótese com um algo de
transcedental, é esta norma fundamental o
alicerce do edifício kelseniano.
Para Hart, outro
importante representante do Positivismo
Jurídico, a norma fundamental, denominada de
regra de reconhecimento, seria aquela que
não necessita buscar fundamento de validade
em qualquer outra regra. Não é, todavia, uma
imposição lógica ou de caráter algo
trascendental. Resulta de efetiva prática
social e, agragada a outras regras, de cunho
não essencial, conforma o sistema jurídico.
Assim que, “Do ponto de
vista metodológico, Hart assimila do
realismo jurídico a crítica contra o
formalismo jurídico, admitindo um estrutura
aberta do direito”[39].
Tudo na exata medida em que “ ... a regra de
reconhecimento manifesta-se como uma espécie
de prática institucionalizada, ...”[40].
Daí, mais corretamente
se concebe o conceito de Direito em Hart ou
como um “positivismo enfraquecido”, ou como
um “positivismo jurídico institucionalista”[41].
Para tal concepção do Direito, a norma
fundamental seria determinada pelo aparato
jurídico, mas não lhe sendo estranho um
certo conteúdo axiológico. Ou seja, há uma
presença dos valores, não dos valores de
modelo transcendente, sim dos valores
eleitos a partir de certo conteúdo social.
Tal prática social,
imprescindível na escolha do fundamento de
validade do sistema jurídico, tem como
resultado a “ ... produção de enunciados
jurídicos com base em regras jurídicas que
são identificadas por meio de outras regras
aceitas (ou seja, utilizadas) por um
determinado grupo social”[42].
A presença, portanto, de um processo
consensual de escolha, em dado meio social,
do fundamento de validade do sistema
jurídico é insuperável, reservando-se para
tal prática, sublinhe-se, a propriedade da
aceitação por todos os participantes.
Para Habermas, de modo
muito similar, a partir da discussão
racional e concertada procedimentalmente,
fruto da atitude crítica dos participantes,
fixa-se a validade de qualquer norma
considerada. Em lugar, contudo, de uma regra
de reconhecimento, Habermas fala em
princípio de universsalização (U), assim
entendido aquele “ ... segundo qual ‘toda
norma válida deve satisfazer a condição de
que os efeitos laterais de seu cumprimento
geral para a satisfação dos interesses de
cada indivíduo possam ser aceitos sem coação
por todos os afetados’”(itálico no
original). Equivale a dizer que, também,
Habermas com seu conceito de ação a partir
da comunicação sob consenso, prescreve como
necessária a presença de um ditame por sobre
o qual apóiam-se todas as demais partes
integrantes do regramento geral ou sistema
jurídico.
Para Hart, reconhecido
o seu Positivismo Insticionalista, o papel
fundante é protagonizado pela regra de
reconhecimento, esta sempre resultando de
uma prática social consensuada; para
Habermas, ainda que não reconhecido, ou
pouco reconhecido, qualquer traço
positivista em sua proposta emancipatória, o
princípio da universalização (U) somado à
prática procedimental, igualmente,
consensual, por crítica e reflexiva, é
aquele a se prestar como regra que dará
validade às demais, isto é, permitirá
reconhecer qualquer outra regra como válida.
Assim, juridicamente
falando ou não, forçosa é a concordância com
a visão de que Habermas e sua ética
discursiva, é formalista[43].
Fundamentalmente, socorre-se de um
artifício, em que pese a sua feição de
fórmula argumentativa, ou por isso mesmo,
positivista.
Permanece, portanto, um
sensível vazio, relativamente ao qual alguma
forma de oportunismo pragmático pode
terminar invocado. Em outras palavras, o
relativismo ético, muito ao gosto de alguns
céticos, termina incólume.
Agir
comunicativo: marxismo e novas outras
críticas
Mais apropriadamente, a
se fazer uma crítica a um eventual
enquandramento do pensamento habermasiano ao
marxismo, tal crítica deverá estar voltada a
parte de seus intérpretes ou, ao menos, a
parte das explicações desses intérpretes.
De fato, há pontos de
contato entre as ambas as propostas. Mas,
alguns enfoques sobressaem.
O primeiro fica por
conta de que a sua proposta, assim como a de
Marx, invoca uma certa intersubjetividade.
Enquanto para Marx, todavia, tal deve ser
verificado a partir do papel protagonístico
da classe operária, Habermas fala em
possibilidades das decisões coletivas,
afirmando “ ... que hoje a questão da
racionalidade da sociedade não é ligada com
a classe operária ... “[44]
apenas.
O segundo ponto de
contato é visto como o representado pelo
projeto de revolução permanente. “Pensando
uma sociedade auto-reflexiva, ...” ( ... ) “
... enfim se realiza uma crítica permanete
da sociedade”[45].
Para Habermas, porém,
uma crítica profunda, que atinja o contexto
formador das rotinas em âmbito do
capitalismo, não acha espaço.
Central para o
marxismo, não há dúvida, é a mudança
radical, não apenas das rotinas, mas de todo
o contexto em que se realizam essas rotinas.
Do ponto de vista, e. g., da Teoria
Geral do Direito questiona-se até mesmo a
relação da legalidade com o capitalismo, ou
mais focalizadamente, o papel das sínteses
resultantes de formas contratuais. “ ... em
Marx a política passa a ser considerada a
partir de perspectivas e fundamentos
diversos da teoria política tradicional,
também a própria legalidade é compreendida a
partir de novos ângulos”[46].
Para Pasukanis[47],
comentando, em resposta, críticas que lhe
foram dirigidas a propósito de sua proposta[48],
tal qual exposta em seu “A Teoria Geral do
Direito e o Marxismo”, há conteúdo de classe
em todas as formas jurídicas, e que “ ... a
filosofia burguesa do direito, que considera
a relação jurídica como uma forma natural e
eterna de qualquer relação humana, ...”[49]
não fere as razões em função das quais
aquele conteúdo assumiu a referida forma.
Não há, portanto, da parte dos que não se
afastam do enfoque essencialmente não
marxista, qualquer preocupação em questionar
a essência das relações e do sistema social
mantido pela burguesia.
Habermas em toda a sua
teorização, para além de pensar uma forma
perene de crítica da sociedade, não chega a
questionar central e frontalmente a forma
como se reproduzem as rotinas, aí incluídas
as jurídicas ou pertencentes à Teoria da
Justiça, impostas pela organização burguesa
da sociedade.
Verdadeiramente, até as
preserva quando advoga, não uma direção
determinada, como fórmula à superação do
contexto de dominação, uma forma acabada de
relativismo ético, sempre a depender de uma
correlação que não é questionada ou que se
pretende bem ordenada. O seu resgate do
homem demanda um esclarecimento pela via do
consenso, que desconhece a assimetria com
que posicionam-se os atores sociais, em uma
demonstração de fé absoluta no conceito de
contrato, forma por excelência da Teoria
Geral do Direito burguês, ainda que adaptada
à crítica social. Preserva-se, assim, o
contexto, não se modificando, em essência, o
conteúdo e muito menos as formas
representativas das rotinas.
A tese da manutenção
das formas jurídicas burguesas, como,
especialmente, o contrato[50]
e a propriedade, com modificação
conteudística daquelas, nem sempre mais do
que comésticas, prevaleceu com Stálin.
Vishinsky apoiando-se nessa tese, acusa
Pasukanis e sua concepção de Direito de
“teoria pútrida e daninha”. O resultado pode
ser consultado na parte inicial da nota nº
30, deste texto.
Diante o homem da
necessidade de se reconhecer sem a ajuda de
uma escora metafísica, a sua emencipação
tornou-se uma busca centrada no afastamento
da visão objetiva desse processo. Mais do
que tudo, a reflexão imposta incorpora o
outro em um nível de dignidade sem
precedentes. É o surgimento com toda força
da reflexão em meio a um contexto
intersubjetivo.
Todavia, colocada em
mãos humanas as rédeas do destino do próprio
ser humano, sem a ilusão proporcionada pelos
modelos platônicos, o risco passa a ser o do
ceticismo baseado em um pragmatismo sem
amarras. Surge o risco de um positivismo,
com reflexos para todos os campos, cuja
maior característica é o vazio ético. A
resposta, procurada com intensidade, passa a
ser de hipotéticas escolhas axiológicas,
seja por força de a-históricos momentos
contratualistas, seja porque presente uma
suma principiológica resultante de outra
forma de avença, qual seja, a do processo
dialógico intenso e interminável. Ainda que
presente certo conforto, esta última forma
termina por se confundir, em muitas de suas
passagens, com o próprio positivismo a que
se pretende superar.
Tamanha é a riqueza do
prêmio em jogo, que as teorizações abarcam
desde o puramente filosófico, passando pelo
jurídico e alcançando o social. Para essa
última forma de discussão, o que se anota é
que, ainda que muitas vezes ousadas,
persevera uma lacuna de dimensões sensíveis:
qual o projeto a ser finalmente
desenvolvido?
Como teoria social, o
agir comunicativo, além de demandar
específica ambiência e outras condições
gerais, é tímido e insuficiente diante da
enormidade em termos de complexidade quando
em pauta sociedades fraturadas como as de
países periféricos, sejam assim eles por
força de cerco e massacre econômico, seja
por apego a alguma forma de metafísica, que
pode ser alguma de cunho religioso ou
étnico.
A sociedade é um
artefato, não há margem a dúvidas. O projeto
deve permanecer sendo a emancipação e, a
partir de tal premissa, o rompimento das
amarras impostas por sistemas institucionais
em vigor. O que há de efetivamente
revolucionário é a transformação das
estruturas báscias da sociedade, isto é dos
contextos até aqui postos, ainda que aceitos
alguns traços desse mesmo contexto.
O ponto de partida para
Unger é a visão de que as demarcações postas
à sociedade até aqui estão ali para serem,
justamente, superadas. “O trabalho teórico
de Unger, ...” ( ... ) “ ...é um esforço
para levar a idéia da ‘sociedade como
artefato’ até o fim, para desenvolver uma
teoria social radicalmente antinaturalista e
antinecessitária. Nesse sentido, a teoria
social de Mangabeira Unger representa uma
dupla rebeleião: contra uma teoria social
clássica, com sua herança funcionalista e
determinista, bem como contra as ciências
sociais positivistas”[51].
Com tais objetivos,
assustador para alguns, impraticável para
muitos, Unger propõe um abarcante programa
de resoluções das questões sociais que vai
do aspecto econômico, com aumento das
poupanças pública e privada, criação de
fundos financeiro-sociais rotativos de
subvenção e apoio econômico, e adoção de um
conceito de propriedade desagregada que
recupera a idéia de propriedade enquanto
feixe de contratos, até o aspecto político,
aqui com profunda alteração, para tanto
prescrita uma transfusão de novo sangue via
participação popular, da feição estiolada
que mantém a atual forma de democracia
representativa nos moldes ocidentais,
passando-se a ter uma forma de democracia
dinâmica de alta pressão com intensa e
direta participação da sociedade civil. Tudo
a provocar a superação da situação de
hamletismo político, nefasto por si, mas
perverso para os que não podem esperar mais
um minuto sequer.
Em suma, como o dizer
do próprio Unger expões, “ ... as formas
atuais de economia descentralizada e de
democracia pluralista(mercados basedados em
direitos absolutos de propriedade,
democracias baseadas na passividade dos
cidadãos) não são a expressão necessária,
nem a melhor, dos ideais herados de
liberdade e igualdade. Eles frustam
justamente os objetivos pelos quais nós a
defendemos”[52].
O que se sugere, por
conclusão, é que, em que pese a sua
indiscutível face provocativa, a posição de
Habermas, com os seus evidentes limites,
suas condições e seus parâmetros, alguns
expressamente reconhecidos pelo próprio
autor, fixa-se ainda mais claramente a
partir da confirmação de que há nela algo de
passivo e conformista, de reformista e, no
fundamental, de posivista.
Uma teoria social
verdadeiramente construtiva, longe de
preservar as rotinas, busca afetar, em larga
escala, os contextos.
Se hoje beneficia-se o
homem do desencatamento, mesmo que presentes
eventuais sintomas de vertigem, nada há a
impedí-lo de tentar o impossível. A proposta
é começar por onde, em regra, suportam-se os
estilhaços e as sobras: pela periferia do
mundo.
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juliano zaiden benvindo
Esta investigação nasce
de uma indagação instigante realizada pelo
psicanalista e filósofo esloveno Slavoj
Zizek a respeito do projeto habermasiano.
Com base em um acontecimento real, Zizek
questiona a capacidade de a comunicação ser
o referencial da transformação social: “os
acontecimentos de 11 de setembro indicam a
absoluta impotência da ética habermasiana –
quem ousaria afirmar que existe uma
distorção de comunicação entre os maometanos
e os liberais ocidentais?”[53].
Parece que, a partir dessa referência
concreta, mostra-se um primeiro argumento a
ser debatido referente ao potencial
emancipatório realizado pela comunicação
social. Por outro lado, Milovic, em sua obra
Comunidade da Diferença, sustenta que
o projeto habermasiano parece não ser tão
radical em relação à modernidade quanto
aparenta. Ao revés, o que ocorre, na
verdade, é que “o monólogo do sujeito
moderno é apenas transformado no contexto de
um diálogo abstrato”[54].
Sob distintas
abordagens, essas críticas expressam,
possivelmente, o campo mais factível e de
maiores repercussões a respeito da teoria
do agir comunicativo. De fato, quando se
analisam as obras de Habermas, percebe-se
uma ampla defesa da comunicação como
o novo paradigma de reconstrução social,
realizada a partir de uma investigação,
densa e acurada, dos pressupostos modernos.
Ele renova o debate a respeito da razão,
mostra suas distintas ramificações e lhe
imputa uma capacidade de transformação de
amplas repercussões. A consagração de uma
democracia radical, ancorada nas
distintas instituições sociais e, sobretudo,
nos participantes, que passam a desenvolver
o agir orientado ao entendimento,
espelha, para Habermas, um projeto de
emancipação possível dentro das condições do
capitalismo tardio e de suas contradições
internas. E seu projeto é muito bem-sucedido
na exposição crítica de que, ao
desencantamento do mundo, não se deve
contrapor o conformismo com o mesmo
ou uma inércia diante das estruturas
estrategicamente voltadas para a manutenção
da irreflexão de seus pressupostos. Ele
arquiteta uma teoria de renovação,
reconstrução crítica das estruturas sociais
a partir de uma explícita crença na
racionalidade, que possui diferentes
dimensões, tanto voltadas para a ação
egoística como para a ação fundada na
intersubjetividade. Com isso, ele aduz que
o pensar, primeiramente, é um pensar
em seus próprios pressupostos e que,
para tanto, carece da inclusão do outro.
O pensamento, por isso, questiona,
constantemente, suas bases e, a partir dessa
reflexão, vislumbra-se a emancipação
possível.
É um projeto de
racionalidade, sem dúvida. Mas de uma
racionalidade que quer se fazer ativa,
transformadora, enfim, questionadora
das estruturas sociais. O recurso às
premissas transcendentais fracas, que ele
emprega apenas como idéia regulativa,
somente adquire significação para seu
intuito na medida em que possibilita a
postura rigorosamente reflexiva de seu mundo
circundante. Não há, por isso,
transcendência sem a direta conexão com o
empírico. Poder-se-ia denominar seu teoria
como uma proposta pretensamente
pós-metafísica – pois é
intersubjetivamente reflexiva de suas bases
– de radicalização dos pressupostos modernos
de modo a incitar a emancipação social
pela racionalidade comunicativa. A
linguagem, compreendida em sua qualidade
pragmática, é o grande marco desse
propósito.
O otimismo de Habermas
em relação à modernidade, expresso em sua
proposta de renovar a noção de racionalidade
a partir da explícita referência social,
muito se deve ao encontro da reflexividade
possível por intermédio do discurso. Todos
que se comunicam necessitam do outro e,
dessa relação intersubjetiva, se afirma a
transparência por intermédio da
discussão pública dos pressupostos que guiam
a ação humana. A intersubjetividade – que é
constitutiva – aparece como uma idéia
regulativa, que deve ser constantemente
visada.
Supera-se, assim, o
dado – que é a consagração da
ideologia – pela projeção de um outro
mundo possível, em que a
intersubjetividade é alcançada em seu
grau de ampla reflexão dos pressupostos
modernos. Por um lado, poder-se-ia
argumentar que se trata de uma utopia
faticamente inalcançável; por outro,
poder-se-ia dizer ser uma esperança.
É possível pensar nos fundamentos sem a
metafísica – este é recado habermasiano que
expõe a auto-reflexividade como uma saída
para uma sociedade transparente. E, da
crítica dos fundamentos, quer-se afirmar um
caminho de liberação do mundo vital da
colonização sistêmica.
Não se faz necessário,
evidentemente, repetir as idéias centrais
pesquisadas por esse autor em suas distintas
e preciosas obras. O que precisa, ao revés,
ser enfatizado são, em primeira análise, as
possibilidades de realização concreta desse
potencial emancipatório tão apregoado por
Habermas a partir da comunicação social. Há
de se indagar a respeito da mediação de sua
teoria com o empírico. Será que a
comunicação verdadeiramente emancipa?
É muito interessante trazer a essa discussão
a experiência que Milovic relata de seu país
– a antiga Iugoslávia -, catastroficamente
devastado pela guerra. Em suas aulas, havia
sempre a exposição de um certo
descontentamento com esse potencial
emancipatório realizado pela comunicação,
embora tenha ele diretamente estudado em
Frankfurt com Apel e Habermas. Apesar de
reconhecer a relevância da comunicação
social como um elemento de transformação e
de renovação filosófica e, sobretudo,
verificar nela a grande temática
contemporânea a respeito da inclusão do
outro, ele perguntava se ela bastava
como novo paradigma. E essa dúvida foi
expressa em sua última obra Comunidade de
Diferença, ao mostrar que “no plano da
realidade pode aparecer a força inevitável
das coisas, e isto é o que aconteceu na
Iugoslávia e na Bósnia, cuja situação não
chegou a ser articulada nas estruturas da
interpretação argumentativa”[55].
É a mesma dúvida que Zizek explicitou, como
anteriormente apresentado, a respeito da
situação contemporânea pós-11 de setembro. A
mesma pergunta mantém-se no ar: será que não
há outros elementos – a força inevitável das
coisas – que extrapolam a capacidade de
emancipação pela reflexão comunicativa?
A contra-argumentação
habermasiana poderia partir de sua própria
teoria. Ele poderia afirmar que a situação
contemporânea muito se deve à ausência de
diálogo e, sobretudo, à incompreensão
alheia e à exclusão do outro. O
que, afinal, tem realizado o próprio
capitalismo senão a ampliação do agir
estratégico, em que as ações se voltam para
interesses egoísticos (voltadas para o
sucesso) e para a constante perda de
referencial intersubjetivo? A solução
poderia estar, portanto, em uma ampliação do
agir orientado ao entendimento, em que a
busca pelo consenso racional passa a ser um
objetivo cada vez mais perquirido. Porém,
por outro lado, será que não está havendo
uma redução do mundo da vida a uma estrutura
comunicativa[56]?
Será que o particular não está sendo
acobertado pela perspectiva da generalidade
expressa na coletividade?
Pode ser que o mundo
não seja tão pautado na comunicação social,
embora essa seja a primeira importante
manifestação da racionalidade humana; pode
ser que o universalismo do discurso não se
apresente como um caminho de superação de
contextos. O descontentamento de Milovic -
“no aspecto político, a guerra da Bósnia
oferece muitos exemplos da hipocrisia e
insensibilidade mundiais e, no sentido
filosófico, exemplos da redução da realidade
aos discursos”[57]
– expõe que há, no mundo, muito mais fatores
do que a comunicação. E esses fatores podem
exigir algo além do discurso para a sua
própria reflexão. Pode ser que o particular
não se resolva pela perspectiva do consenso
coletivo.
Se, por um lado, a
comunicação possibilita a auto-reflexividade,
por outro, poder-se-ia, desse modo,
questionar a dimensão desse potencial
auto-reflexivo. Será que ele fornece os
caminhos das transformações? De forma mais
radical, será que a comunicação é
verdadeiramente a resposta? Muitas das
críticas que Habermas sofreu têm como
parâmetro precisamente a perspectiva de
renovação da discussão dos pressupostos
modernos. Castanheira Neves, sintetizando
muito desse posicionamento, afirma que “o
atual pensamento de antimodernidade não só
não vê qualquer evidência nessas
condições-fundamentos, na liberdade e na
autonomia tal como a modernidade as
postulou, como as realmente tem por utópicas
e histórico-comunitariamente muito
problemáticas”[58].
E, de fato, a comunicação, fundada em
pressupostos de autonomia e liberdade, pode
ser muito complicada. Na verdade, na
constante busca pelo consenso, podem ocorrer
catástrofes. O mundo pode precisar de
soluções, às vezes, mais imediatas do que a
procura pela aceitabilidade pode
promover.
E, sobretudo nesses casos, o questionamento
levantado por Neves se faz bastante atual:
“não será por isso lícito concluir que a
legitimidade pelo procedimento (sempre
discursivo-comunicativo) para produzir
validade/legitimidade é ela própria uma
legitimidade hipotética a exigir
legitimação”[60]?
Em termos mais explícitos, é legítimo
aguardar o consenso enquanto o mundo se
destrói?
São dúvidas que
inquietam qualquer perspectiva de defesa da
comunicação. Nem sempre sequer a
possibilidade de consenso se torna
possível e, mesmo quando alcançável, ele
pode se revelar precário. Por isso,
pressupor sempre essa premissa como caminho
de superação das estruturas sistêmicas
colonizadoras do mundo da vida pode,
paradoxalmente, incitar a própria ampliação
das estruturas de dominação. A crítica da
ideologia pode, a contragosto, pela ênfase
comunicativa, ver a ideologia se
consagrar enquanto aguarda o consenso.
Sobretudo em sociedades
de ampla complexidade e plurais,
infelizmente, a própria perspectiva de
inclusão alheia, por certos grupos sociais –
fundamentalismos ideológicos, religiosos e
interesses político-estratégicos, por
exemplo – é difícil de ser alcançada. Falta,
nessas realidades, a mínima propensão a se
colocar no lugar do outro, que é
condição para sua própria compreensão e
auto-reflexividade. E, sobretudo quando se
verifica que a perspectiva de auto-inclusão
na perspectiva do outro é o grande
passo que a humanidade precisa dar, um certo
pessimismo contrapõe-se ao otimismo
habermasiano da razão comunicativa.
Infelizmente, parece que parcela do mundo
não caminha para esse relacionamento com
o outro, mas para o constante
isolamento, afinado a partir de suas
próprias estruturas de dominação, que
ofuscam qualquer potencial comunicativo. A
perspectiva de um relacionamento com o outro
gerar um relacionamento consigo mesmo parece
não estar acontecendo na realidade social,
ao menos não na perspectiva que se faz
necessária. E, sem reflexão sobre si
próprio, sobre a sua participação nas ações
empreendidas, a realidade se degrada e o
mundo perde seu sentido.
Sob outro enfoque, para
entender as próprias limitações que poderiam
advir da esperança comunicativa, pode-se ir
ao âmago da estrutura do pensamento
habermasiano e mostrar que a pressuposição
de uma igualdade comunicativa de
participantes autônomos e dignos pode ser a
matriz dessas dúvidas. E, ao mesmo tempo,
indagar se essa pressuposição, em si, não
revela o recurso a um conteúdo axiológico
a priori que condiciona a própria
comunicação. Surgiria, por conseqüência, a
dúvida se, realmente, é possível afirmar um
discurso moralmente neutro. Essa
pressuposição, que é apresentada no âmbito
da comunidade de comunicação ideal, como um
projeto a buscar, pode ser o cerne para
expor os limites de sua teoria. Em síntese,
a partir de uma revisão do estudo sincrônico
de Habermas, consegue-se vislumbrar as
dificuldades que se lançam em sua dimensão
diacrônica.
Para Habermas, a ênfase
na racionalidade pautada em um procedimento
discursivo[61]
apresenta uma interior intencionalidade ao
alcance da validação do discurso por
intermédio da projeção da comunidade de
comunicação ideal. Mas, para tanto, Habermas
necessita pressupor que os participantes do
discurso possam, a partir de práticas
argumentativas, alcançar soluções válidas
para seus questionamentos e que, nessa
condição, se encontrem em igualdade de
direitos de comunicação. Apel criticaria a
possibilidade da afirmação de um discurso
moralmente neutro ao afirmar que os
princípios da moral e do direito partem de
uma pressuposição de teor moral pautada na
igualdade em direitos dos parceiros do
diálogo. Segundo Apel, “a possibilidade ou,
até, a necessidade da completa eliminação da
moralidade das áreas do direito e/ou da
política não pode, sob hipótese alguma, ser
admitida, pois isso infringiria
evidentemente o imperativo ético da
co-responsabilidade discursiva pelas
conseqüências de todos, inclusive justamente
das atividades coletivas”.
De fato, ao se analisar a obra de Habermas,
verifica-se que há sempre a pressuposição de
uma comunidade de participantes da
argumentação hábeis a compreender a sua
situação de modo a se lograr o consenso
racional. Todos são reciprocamente
reconhecidos como parceiros legítimos da
comunicação, que assim deliberam de modo
autônomo e digno.
Parece que surge, nesse
aspecto, um primeiro importante problema a
respeito das condições pós-metafísicas
de uma teoria do discurso moralmente
neutra. Será mesmo possível acreditar que,
ao se enfatizar essa pressuposição de
participantes livres e iguais da
argumentação racional, não se está
afirmando, concomitantemente, um fundamento
moral-normativo substancial aplicável à
teoria do discurso? Ou será que se poderia
contra-argumentar que essa pressuposição é
inerente à característica procedimental da
própria comunicação, não configurando um
critério substancial de cunho moral[63]?
Habermas estabelece um
princípio de universalização U obtido por
intermédio de diferentes regras da
argumentação, como a de que todo sujeito
capaz de fala é apto a participar de
discursos, todos podem gerar questionamentos
e realizar críticas, entre outras, cujos
conteúdos – que podem ser lançados no
discurso – não se confundem com o próprio
princípio U, que é, para Habermas, uma
pressuposição inerente ao diálogo. Conteúdo,
por isso, é algo distinto dos pressupostos
da comunicação, que, por sua vez, não se
identificam com nenhuma substância de ordem
moral. Ele deriva dos contextos dos
discursos práticos, isto é, da parte
empírica da teoria habermasiana. Assim,
não se podem entender as normas morais, por
mais amplas que sejam, como uma
fundamentação transcendental, uma vez que
derivam diretamente dos discursos
desenvolvidos na prática. E, do mesmo
modo, é a partir dessa premissa que se pode
entender o que Habermas denomina de discurso
D de validação do discurso por intermédio do
consenso racional alcançado por todos os
possíveis atingidos[64].
Embora apresente qualidade normativa, ele é
moralmente neutro: ele não expõe qualquer
regra de como se deve proceder em
concreto; é apenas uma propriedade
inerente ao discurso.
Para Habermas, as
pressuposições não expõem normas no sentido
moral – a razão comunicativa, afinal, parte
de uma transcendência fraca que
congrega um “leque de idealizações
inevitáveis [que formam] a base
contrafactual de uma prática de entendimento
factual, a qual pode voltar-se criticamente
contra seus próprios resultados, ou
transcender-se a si própria”[65].
E, por conseqüência, ela não “pode ser vista
como uma capacidade subjetiva, capaz de
dizer aos atores o que devem fazer”[66].
Não se confunde com a tradicional razão
prática, que está continuamente
estabelecendo os parâmetros da boa conduta,
sempre desejando perguntar como devo
proceder? Qual é a atitude correta? As
pressuposições habermasianas, ao revés, são,
por isso, apenas parte inerente da
argumentação. Elas não coagem a ter de se
portar de determinada maneira, tal como se
verifica nos pressupostos morais. Elas se
apresentam apenas como uma estrutura
transcendental inevitável, que, embora
possam, em alguns casos, ter semelhança de
conteúdo proposicional com os princípios
morais[67],
não são com eles confundíveis. E, também por
isso, a questão sobre a fundamentação final
é absolutamente desnecessária para Habermas.
A pergunta, todavia,
permanece: será que, a partir dessa
distinção em relação à forma como se
configura a transcendência, realmente se
resolvem as dúvidas a respeito da
pressuposição habermasiana de que, no
discurso, o reconhecimento recíproco da
autonomia, da racionalidade e da capacidade
de ação é inerente à lógica argumentativa?
Ou será mesmo que se poderia reconhecer, em
tais fundamentos idealizados, uma substancia
moral necessária à comunicação? Por que a
afirmação de uma transcendência fraca
deixa de se portar como um argumento moral e
passa a ser encarado como condição inerente
à argumentação?
Esse debate, árduo e
amplamente analisado consoante distintas
perspectivas[68],
todavia, desbordaria sobremaneira da
investigação ora empreendida. O que merece,
nesse contexto, ser enfatizado, além das
dúvidas que aparecem, é se, em tal
pressuposição, não está o cerne de uma
possível consagração de um discurso abstrato
que pode ser incapaz de realizar o projeto
de emancipação possível. Em termos mais
claros, será que, na pressuposição de uma
comunidade ideal de comunicação, não está
implícito um referencial universalista que,
em última análise, acaba fazendo com que a
“filosofia [perca] a sensibilidade para a
realidade”[69]?
A pragmática universal
da linguagem sempre teve como premissa que a
comunidade de comunicação ideal é, como o
próprio termo indica, uma idealização
que não necessariamente tem de ser realizada
na prática em sua plenitude. Ela deve ser,
na verdade, encarada como um projeto de
superação possível das estruturas orientadas
ao sucesso. E, para tanto, aparece como um
indicador do trajeto a percorrer a partir da
expansão das ações voltadas ao entendimento.
Habermas não seria ingênuo ao ponto de
afirmar que é possível antever uma sociedade
cujas estruturas coercitivas que impedem a
comunicação tornam-se irrelevantes. O seu
projeto, por isso, não pode ser considerado
uma idealização utópica de um mundo
impossível. A idealização, assumida a
partir de uma transcendência fraca, é apenas
um